Arhimandritul Sofronie – Nevoința cunoașterii lui Dumnezeu.pdf (Text integral)

Download:

Arhimandritul Sofronie – Nevoința cunoașterii lui Dumnezeu.pdf (Text integral)

CUPRINS

ÎNAINTE CUVÂNTARE 5
Partea întâi DUMNEZEIASCA CHEMARE
Scrisoarea l :
IEŞIREA DIN CATHOLICISM 43
Scrisoarea a 2~a:
ÎN PRIDVORUL DREPTEI-SLĂVIRI 56
Scrisoarea a 3-a:
ÎNDOIELI 68
Partea a doua PRIMIREA ORTHODOXIEI
Scrisoarea a 4-a:
NOUL ÎNCEPUT 73
Scrisoarea a 5-a:
CALEA DE CRUCE A ORTHODOXIEI 79
Scrisoarea a 6—a:
DESPRE TEMEIURILE VIEŢII DUHOVNICEŞTI 92
Scrisoarea a 7-a:
ŞTIINŢA ASCULTĂRII 113
Scrisoarea a 8-a:
LUCRAREA MINŢII 132
Scrisoarea a 9~a:
MONAHISMUL ŞI DUREREA MAMEI 143
Scrisoarea a 10-a: AJUNUL
TUNDERII 150
Scrisoarea a 11-a:
DESPRE STAREŢUL SILUAN 152
Scrisoarea a 12—a:
POCĂINŢA – TEMEIUL LUCRĂRII DUHOVNICEŞTI 183
Scrisoarea a 13-a:
SPORIREA DUHOVNICEASCĂ 191
Scrisoarea a 14~a:
DRAGOSTEA CA ŢEL AL NEVOINŢEI 209
Partea a treia ÎNCERCĂRI
Scrisoarea a 15~a:
NECAZURILE – SEMNUL DUMNEZEIEŞTII ALEGERI 217
Scrisoarea a 16-a:
DESPRE FAMILIE 222
Scrisoarea a 17-a:
TUNDEREA 229
Scrisoarea a 18-a:
O ISPITĂ TRĂITĂ 232
Scrisoarea a 19—a:
VIAŢA CREŞTINĂ ESTE NEVOINŢĂ 238
Scrisoarea a 20-a:
HOTĂRÂREA STAREŢULUI SILUAN 248
Scrisoarea a 21 ~a:
NEVOINŢA DRAGOSTEI LUI HRISTOS 250
Scrisoarea a 22~a:
DESPRE VIAŢĂ, MOARTE ŞI VECINICIE 254
Partea a patra RUPTURA
Scrisoarea a 23-a:
„FIE SĂ TRĂIASCĂ DUPĂ SINE” 261
Scrisoarea a 24—a:
VOIA LUI DUMNEZEU CE DUCE LA GOLGOTHA 271
Scrisoarea a 25~a:
DESPRE ADEVĂRATUL MONAHISM 275
Partea a cincea ÎN AFARA BISERICII
Scrisoarea a 26-a:
PENTRU PACEA ÎNTREGII LUMI 289
Scrisoarea a 27-a:
DESPRE LIBERTATEA SUFLETULUI ŞI CĂTUŞELE BISERICEŞTI 293
Scrisoarea a 28-a:
DESPRE CONŞTIINTA DOGMATICĂ DREPTSLĂ VITOARE 298
Scrisoarea a 29-a:
CRUCEA LUI HRISTOS 311

Epilog

Scrisoarea a 30-a:
DUMNEZEU DRAGOSTE ESTE 315

Anexa II

DIN SCRISORILE PĂRINTELUI SOFRONIE

1. DESPRE ASCULTARE ÎN LIPSA DUHOVNICULUI 319

2. DESPRE HAR ŞI DESPRE CELE SUFLETEŞTI-DUIIOV-NICEŞTI 326

3. DESPRE DUMNEZEIESCUL HAR Şl LIBERTATEA OMULUI 331

4. DESPRE POCĂINŢĂ 339

5. DESPRE CUM TREBUIE SĂ NE NEVOIM CU MINTEA 344

6. DESPRE ÎNSEMNĂTATEA MINUNII 348

7. DESPRE DUMNEZEIASCA ÎNTRUPARE 353

Anexa I

DIN SCRISORILE LUI D. BALFOUR

1. DUHOVNICUL NU ESTE UN ORACOL 359

2. DE SINE ÎNSUŞI 365

3. DESPRE IOAN AL CRUCII 372

4. ÎNDRĂZNEŞTE! 379

5. ANII ATHEISMULUI 392

6. TREZIREA 395

7. ÎNCEPĂTORUL 400

Vezi și: http://tezaurul-ortodox.com/files/file/1139-arh-sofronie-nevointa-cunoasterii-lui-dumnezeu/

Arhimandritul Sofronie: „Unirea Bisericii după chipul Sfintei Treimi”

Unirea Bisericii după chipul Sfintei Treimi

Taina Sfintei Treimi

Nouăsprezece veacuri s’au scurs de când Sfântul Pavel, străbătând Athena şi căutând la cele de închinare ale Athenienilor, a descoperit un altar ce purta inscripţia: Dumnezeului necunoscut (Fap. 17:23).

Fără îndoială că acest altar fusese ridicat de către cei mai înalţi reprezentanți ai gândirii omeneşti, de înțelepţi care atinseseră limitele cunoaşterii. Aceste limite rămân de nedepăşit până în zilele noastre, pentru înțelegerea firească a omului, căci nu se poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu printr’o gândire rațională.

Este drept că firea făcută a omului, zidită în chipul şi asemănarea lui Dumnezeu Făcătorul, tăinuieşte nu numai putinţa de a primi Descoperirea Dumnezeiască, ci încă şi facultatea de a concepe, oarecum, Ființa Dumnezeiască. Cu toate acestea, concepţiile omeneşti, precum a arătat toată experiența istorică, nu duc la adevărata cunoaştere a tainei Dumnezeieşti.

Dumnezeu nu cunoaşte nici invidie, nici iubire de sine, nici iubire de cinstire. Duhul lui Dumnezeu, smerit caută pe tot omul în toate căile lui, ca să i Se facă cunoscut, şi astfel să-l facă părtaş veciniciei Sale Dumnezeieşti (Fap. 10: 34-35), şi pentru aceasta, în toate epocile, tot omul a putut şi poate într’o oarecare măsură să cunoască pe Dumnezeul adevărat. Şi totuşi, a fost neapărat nevoie ca Dumnezeu Însuşi să Se descopere omului, să-i descopere, în limitele accesibile lui, chipul Ființei Sale. În afara lui Hristos Care Sa arătat în trup, nici o experienţă duhovnicească, filosofică sau mistică nu dă omului posibilitatea de a cunoaşte Dumnezeiasca Ființă ca Obiectivitate una neajunsă absolută, în Trei subiecte neajunse absolute, cu alte cuvinte, ca Treime deofiinţă şi nedespărțită. În istoria Dumnezeieştii iconomii a mântuirii noastre, Biserica distinge unele momente mai deosebite care se pomenesc în fiecare an sub formă de praznice. Din punct de vedere istoric, ordinea lor este următoarea: Bunavestire, Naşterea lui Hristos, Botezul Domnului, Schimbarea la Față, Patimile Domnului, Învierea, Înălțarea şi Pogorârea Sfântului Duh. În căile descoperirii lui Dumnezeu față de om, fiecare din aceste evenimente este organic şi nedespărțit legat de toate celelalte. Totuşi ziua Cincizecimii, când prăznuim Pogorârea Sfântului Duh, trebuie subliniată ca plinirea descoperirii Marelui Dumnezeu, Atoatefăcătorul şi Atotţiitorul.

Nu trebuie uitat că descoperirii Noului Legământ îi premerge cea a Vechiului. Când noi, creştinii, ne adâncim în cugetarea celor date în descoperirea scripturară, din primele capitole ale Cărții Facerii auzim cele cunoscute despre Dumnezeul cel unu şi multiplu: Şi au zis Dumnezeu: Să facem om dupre chipul nostru şi dupre asemănare (Fac. 1:26), şi iarăşi: Şi au zis Dumnezeu: Iată Adam s a făcut ca unul din noi (Fac. 3:22). Pentru creştinul care citeşte Cartea Facerii, de înaltă însemnătate este şi felul cum Dumnezeu S’a arătat lui Avraam în chipul a trei bărbați, către care însă el şi-a îndreptat cuvântul ca şi către ossingură fiinţă: Şi ridicând ochii săi, /Avraam) a văzut, şi iată trei bărbați stăteau din sus de el…, şi a zis: Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu trece pre robul Tău (Fac. 18:2-3).

În psalmi şi la proroci vedem că Vechiul Legământ ştia şi de Cuvântul lui Dumnezeu (Logos), şi de Duhul lui Dumnezeu (Pnevma). Cu Cuvântul Domnului cerurile sau întărit, şi cu Duhul gurii lui toată puterea lor (Ps. 32:6), dar cunoaşterea Cuvântului lui Dumnezeu şi a Duhului lui Dumnezeu, nu ca energie, ci ca ipostasuri, ca persoane-subiecte, nu aflăm. Omenirea Vechiului Legământ zadarnic se zbătea în cadrele Dumnezeirii-Una, înţeleasă nu în sensul monotheismului creştin, ci în sensul păgânului henotheism[1] (Dumnezeirea-Una, înţeleasă ca un singur ipostas). Şi oare nu tocmai conştiinţa închiderii, îngustimii henotheismului, explică neaşteptata înclinare a Evreilor Vechiului Legământ către păgânescul politheism, chiar dacă Legea şi Prorocii opreau de la aceste căi? Moisi, căruia Dumnezeu Se descoperise ca Persoană-Ipostas (EU SĂNT CEL CE SANT – Ieş. 3:14) era conştient de o oarecare neplinire a acelei Descoperiri, pentru care a şi prevestit că Dumnezeu avea să ridice Proroc din norodul lui Israil, şi că ei urmau să-l asculte întru toate (Io. 1:45 ; Fap. 3:22 ; A 2-a Lege 18:15). De aceea ei se munceau așteptând cu nerăbdare pe Messia cel făgăduit — pe Emmanuil (Mt. 1:23), Care avea să descopere tot adevărul despre Dumnezeu (cf. Io. 4:25).

Dacă acum ne vom îndrepta către acea parte a omenirii de dinaintea lui Hristos ce rămăsese neîmpărtăşită de descoperirea Vechiului Legământ, chiar şi acolo, printre nesfârşitele rătăciri, de ne vom pleca asupra a ceea ce aflăm mai desăvârşit, vom întâlni un întreg şir de uimitoare apropieri de cunoaştere a adevărului. Aci, nu fără interes, observăm că atunci când omul încearcă a pătrunde adevărul cel vecinic cu mintea sa, prin singură puterea sa, aproape negreşit va ajunge la conceptul unui absolut meta-fizic, căruia principiul persoanei îi va apărea ca limitativ. Absolutul metafizic defineşte un Dumnezeu „tăinuit,” adică Deus Absconditus. Alunecarea negreşită către o astfel de inchipuire a absolutului, asa cum mi se pare, este urmarea faptului că mintea-judecată, după legile prin care operează, este impersonală. Dacă ea va fi socotită ca cea mai înaltă formă a manifestării omeneşti, lăsată în autonomia propriei lucrări, va încerca să depăşească principiul personal ca temei al ființei, fie în planul Dumnezeiesc, fie în cel omenesc, acolo unde creştinul vede Persoana în Ființarea Dumnezeiască nu ca principiu limitativ, ci ca însăși Ființa, ca însuși Absolutul.

Pe de altă parte, atunci când în om biruieşte, în vârtutea experienței lui duhovniceşti, conştiința principiului personal ca o condiţie absolută a fiinţării raţionale, atunci, conştientizând neîndestularea persoanei – EU (cf. Fac. 18:1-2), fireşte va aluneca în planul omenesc, spre pluralism, pe care strămutându-l în planul Fiinţării Dumnezeieşti, va ajunge la expresia politheismului, adică a mulțimii dumnezeilor. Oricât ar părea de curios, nici monismul[2] metafizic, ba chiar nici pluralismul păgân, nu s’au dezrădăcinat din constiinta omenirii până astăzi.

Superioritatea închipuirii metafizice despre ființă asupra politheismului păgân constă în faptul că ea drept desluşeşte unitatea cea dintru început a Fiinţei. Iar superioritatea pluralismului păgân, luat în aspectul său cel mai bun, asupra pantheismului, constă în aceea că el drept a înţeles persoana ca principiu ontologic mai adânc al fiinţei, iar gândirea, ca una din Energiile, una din expresiile acestui principiu personal.

Astfel experienţa lumii precreştine, fie că participa sau nu la Descoperirea Vechiului Legământ, a arătat cât se poate de limpede cum se pierde omul în nedumeririle lui, total neputincios să afle ieşire şi să atingă adevărata cunoaştere de Dumnezeu. Această cunoaştere a fost dată omenirii prin Dumnezeiască Descoperire în Iisus Hristos, şi prin pogorârea Sfântului Duh în ziua Cincizecimii.

Dar care este cunoasterea tainei Fiintei Dumnezeieşti pe care această descoperire ne-a dat-o? Se poate ea oare spune în cuvinte, şi dacă da, unde sânt ele? Ele sânt păstrate de Biserica lui Hristos, care ne învaţă că Dumnezeul Cel adevărat – este Dumnezeu Unu, însă în Treime de Feţe. Ea ne vorbeşte despre Dumnezeiasca Fiinţă ca despre o nedespărțită şi neamestecată TriUnime, o Treime deofiinţă şi nedespărțită. Aducem aci una din cele mai desăvârșite expresii ale învățăturii ei, cunoscută nouă sub numele de „Simbol, adică mărturisire a Celui între sfinţi părintelui nostru Athanasie, Patriarhul Alexandriei:”

„Tot cel ce voieşte a se mântui, mai întâi de toate dator este acela cea sobornicească credinţă a păzi, pre carea cel ce nu întreagă şi neprihănită va ținea, mai presus de orice îndoială, în veci va pieri. Iar credinţa cea sobornicească aceasta este, ca pre unul Dumnezeu în Treime, şi Treimea în Unime să cinstim, nici amestecând ipostasurile, nici fiinţa despărțind. Căci altul este ipostasul Tatălui, altul al Fiului, şi altul al Sfântului Duh, ci a Tatălui şi a Fiului si a Sfântului Duh, Dumnezeirea una este, deopotrivă slava, împreună pururea-fiindă măreția, precum Tatăl, asemenea este şi Fiul, asemenea şi Duhul cel Sfânt. Nezidit este Tatăl, nezidit Fiul, nezidit şi Sfântul Duh. Neajuns este Tatăl, neajuns Fiul, neajuns şi Sfântul Duh. Vecinic este Tatăl, vecinic Fiul, vecinic şi Sfântul Duh, însă nu trei vecinici, ci un vecinic, precum nici trei nezidiţi, nici trei neajunşi, ci un nezidit şi un neajuns. Aşijderea, Atotţiitor este Tatăl, Atotţiitor Fiul, Atotțiitor şi Duhul cel Sfânt. Însă nu trei atotțiitori, ci ún Atotțiitor.

Astfel, Dumnezeu este Tatăl, Dumnezeu Fiul, Dumnezeu şi Duhul cel Sfânt, însă nu trei dumnezei, ci un Dumnezeu. Aşijderea Domn este Tatăl, Domn Fiul, Domn şi Duhul cel Sfânt, însă nu trei domni, ci unu este Domn. Căci precum pre unul şi fieştecarele ipostas, Dumnezeu şi Domn a mărturisi, dupre creştinescul adevăr, de nevoie ne este, astfel trei dumnezei sau trei domni a grăi, dupre cea sobornicească bunăcinstire, este oprit. Tatăl de către nimenea este făcut, nici făurit, nici născut. Fiul, dintru singur Tatăl este, nu făcut, nici făurit, ci născut. Duhul cel Sfânt este dintru Tatăl, nu făcut, nici făurit, nici născut, ci purcezând dintru Dânsul. Căci unul este Tatăl, nu trei taţi; unul este Fiul, nu trei fii; unul este Duhul Sfânt, nu trei duhuri sfinte. Şi în această Sfântă Treime nimenea este întâiul, sau dupre altul, nimenea mai mare sau mai mic, ci întregi cele trei ipostasuri împreunăvecinicinde loruşi sânt, şi deopotrivă. Astfel cât întru toate, precum mai nainte s’a spus, şi Treimea în unime, şi unimea în Treime este închinată. Cel ce voieşte dar a se mântui, astfel pentru cea Sfântă Treime să cugete.”

Pentru credincios această descoperire despre Dumnezeul intreit-Unul este un izvor nesecat de intelepciune, de bucurie şi de lumină, care se revarsă asupra tuturor manifestărilor existenţei omeneşti, care dezleagă toate nedumeririle minții şi ale inimii omului, care duce pe om în tărâmurile nețărmurite ale vieții vecinice. Dar când mintea-judecata noastră, ruptă de inima plină de harul credinței, singură, cu legile gândirii se opreşte la datele acestei descoperiri, ea se trezeşte în faţa unui şir de situații pe care nu le poate cuprinde.

Noi nu putem gândi o astfel de Fiinţă Personală, Care, fiind absolut liberă în propria autodeterminare şi, prin urmare, neatârnând de nici un fapt precedent, să nu excludă nici absoluta obiectivitate a firii sau a esenţei Sale. Pentru noi este de neînțeles cum este cu putinţă ca firea sau esența, care sânt realitatea absolut obiectivă, să nu premeargă şi să nu determine mai dinainte, în nici un fel, absoluta plinire a autodeterminärii subiective a Persoanelor Sfintei Treimi.

Noi nu putem gândi o astfel de Fiinţă Personală, Care, fiind absolut una şi simplă, să fie în acelaşi timp şi Treimică, şi-aceasta astfel încât fiecare dintre ei să fie Subiect Absolut, purtător întregii plinătăţi a Ființei Dumnezeieşti, adică un Dumnezeu, Unul Atotdesăvârşit din punct de vedere dinamic, egal întregii unimi Treimice.

Mai presus de înțelegerea noastră este fiinţarea unei astfel de Esențe Întreit-Una, unde Născătorul să nu premeargă Celui născut, Purcezătorul – Celui ce purcede, unde actul naşterii şi al purcederii, în nici un chip să nu îngrădească libertatea absolută a autodeterminării personale a Celui născut şi a Celui ce purcede.

Nu ne putem închipui o astfel de Fiinţă în Care să se distingă trei Feţe de o Esenţă sau de o Fire unică, iar Esenţa – de Energii, şi Care, în acelaşi timp, să fie de o absolută simplitate.

Gândirii noastre, tot atât de neajunsă îi este o astfel de Fiinţă, în care să se observe un întreg şir de acte, precum naşterea Fiului şi purcederea Sfântului Duh, sau actele autodeterminării şi autocunoaşterii, şi Care în acelaşi timp să fie un Act absolut simplu şi lipsit de orice proces şi întindere.

Conştiinţa noastră nu poate cuprinde o astfel de Fiinţă, unde principiul ontologic unul – Tatăl, să nu premeargă nici Fiului celui născut, nici Sfântului Duh celui ce purcede; nu premerge și nu este ontologic mai presus de ei, încât este cu putinţă a vorbi despre împreună-pururea-ființarea şi deplina Lor egalitate, adică despre egalitatea Lor în dumnezeire, în vrednicie, în putere sau, şi mai bine zis – despre o unică vrednicie; ca fiind Ei de o slavă, de o lucrare, de o voire, întrucât, din punct de vedere dogmatic, s’a hotărât să se oprească orice gând despre vreo structură ierarhică a Treimii sau despre vreo supunere – subordinaţie. „Şi în această Sfântă Treime nimenea este întâiul, sau dupre altul, nimenea mai mare sau mai mic, ci întregi cele trei ipostasuri împreună-vecinicinde loruşi sânt, şi deopotrivă.”

În fața acestei învățături a Bisericii mintea noastră, nedumerită, tace. Ea, învăţătura, nicicum nu se încadrează în categoriile gândirii noastre. Şirul de poziții, de situaţii de neînțeles în mărturisirea Bisericii, devine şi mai complex când ne plecăm asupra învăţăturii ei despre întruparea unuia din Cei Trei – Fiul, Logosul. Ne este de necuprins: cum Cel fără de început începe a fi, cum Cel nezidit primeşte chipul făpturii? Cum Fiul cel Unul este şi Dumnezeu desăvârşit, şi om desăvârşit? Cum într’un singur Ipostas, care S’a întrupat fără amestec şi nedespărțit, încap împreună două firi, cea Dumnezeiască şi cea omenească, două voiri, două lucrări – Dumnezeiască şi omenească? Nu putem ajunge cu cugetul la dogma Bisericii, care ne vorbeşte de ó Fire, de ó Voie, de ó Lucrare a Sfintei Treimi, şi tot aşa ne învață despre două firi, despre două lucrări, despre două voiri întruchipate într’Unul din cei Trei – în Hristos.

Cu nedumeririle mai sus pomenite, de departe nu se deşartă un întreg şir de nedumeriri care se nasc în mintea noastră când ne întâlnim cu învăţătura Bisericii. Tot mereu se nasc altele noi, şi care întotdeauna apar de nedezlegat. Şi dacă este aşa, şi dacă în ciuda descoperirii, Fiinţa lui Dumnezeu rămâne pentru noi neajunsă, negândită, nevăzută, nelămurită, nenumită, atunci întrebarea este ce nouă viaţă şi ce nouă cunoaştere ne aduce dogma Bisericii despre Sfânta Treime? Ba încă ne întrebăm: când auzim de o existență ce nu se potriveşte închipuirilor minţii noastre, care gândeşte după legile proprii, această nepotrivire este oare un temei îndestulat spre a socoti cunoaşterea ce ni s’a dat ca neadevărată? Ultimei întrebări i se poate răspunde cu toată hotărârea – nu, nu este. Istoria culturii omeneşti ne aduce o mulțime nesfârşită de pilde în sprijinul acestui fapt. Nu demult, multe din reuşitele ştiinţei contemporane puteau părea de negândit până şi minţii savanților. Dacă ne-am închipui că în veacul al nouăsprezecelea vreun savant ar fi pătruns intuitiv în taina structurii materiei, în taina „vieţii” intra-atomice, şi ar fi dezvoltat teoriile ştiinţei de astăzi, fără însă putinţa de a demonstra experimental, nu l-ar fi socotit oare un visător? Când existența unei oarecari realităţi ni se impune ca un fapt constatat prin experiență, ea devine de netăgăduit, iar mintea noastră nu poate să nu o admită. Acelaşi lucru se poate spune şi despre descoperirea dată Bisericii, care ne vorbeşte de faptul concret al Fiinţei Dumnezeieşti. Atunci când gândirea noastră urmează Descoperirii, ea ajunge de nevoie, într’o oarecare măsură, la Cel până atunci neajuns.

Crezul mai sus pomenit, fiind expresia cea mai concisă cu putinţă a mărturisirii Bisericii, cuprinde în sine plinătatea cunoaşterii despre Fiinţa lui Dumnezeu, accesibilă omului. Această mărturisire, această dogmă a Bisericii nu este nevoie a fi dovedită, a fi întemeiată logic. Dimpotrivă, ea ne atrage atenția la faptul cel mai înalt al Fiinţei, Care este temeiul a toate şi al vieţii, şi al cunoaşterii, adică al ființării în întregul ei, simplă şi una în integritatea sa, dar pentru a O putea ajunge, neapărat trebuie să urmăm acea cale ce duce către Ea. Pentru a stăpâni ştiințele ce se predau în şcoli, elevii trebuie să se supună profesorilor lor, urmându-le învățăturile şi metodele proprii. Şi Biserica îşi are ştiinţa despre cunoaşterea lui Dumnezeu, calea şi metoda proprie ce duc către acea cunoaştere, iar cel ce voieşte să o dobândească trebuie să urmeze metoda Bisericii, care este credinţa şi paza poruncilor lui Hristos.

Dumnezeu dragoste este (l Io. 4:8), şi se cunoaşte şi se contemplează nu altfel decât prin dragoste şi în dragoste; pentru care şi poruncile lui Hristos, ce duc la cunoaşterea de Dumnezeu, sânt poruncile iubirii. Taina Treimii, până în sfârşit rămâne necunoscută, pentru că depăşeşte putinţele judecăţii noastre şi puterile firii noastre făcute. Însă necunoscută şi tăinuită, prin viața în credință ea neîncetat ni se descoperă ființial, devenind izvor pururea curgător de viață vecinică. Credința este mai adâncă şi mai pătrunzătoare decât judecata, ea ne cheamă la cunoaşterea şi însuşirea Dumnezeieştilor taine, nu pe calea orânduielilor logicii, ci pe cea a rămânerii în Dumnezeieştile porunci ale lui Hristos: De veți rămânea întru cuvântul Meu, cu adevărat ucenici ai Mei sânteți, şi VEȚI CUNOAŞTE ADEVARUL, şi adevărul vă va face slobozi (Io. 8:31-32). Pe calea aceasta a „rămânerii în cuvântul lui Hristos,” omul se întâlneşte de către Dumnezeu, Care rămâne în sufletul lui (cf. Io. 14:23), dându-i adevărata cunoaştere de Sine. Atuncea, tot ceea ce părea înainte de negândit din punct de vedere logic, cu a sa lumină dezgoleşte ignoranţa noastră şi rătăcirile, care se dovedesc a fi urmarea păcatului şi a căderii, atuncea se arată ochilor noştri nesfârşita plinătate, înțelepciunea, frumusețea, lumina, dreptatea şi adevărul Ființării Dumnezeieşti, Care este Dragoste.

Omului, în ființarea sa, îi premerge o altă Fiinţare, care apare faţă de el ca un „Fapt,” ca un „Dat,” ca un anume „Principiu” cu neputință de înlăturat, care îi limitează, cum ar fi din afară, libertatea determinării de sine. În dezvoltarea sa omul îşi descoperă însuşirile firii proprii, trecând pentru aceasta printr’un anume proces – o evoluţie, care sânt cu totul străine Ființării Dumnezeieşti. Aceasta niciodată nu trebuie pierdută din vedere în gândirea despre Dumnezeu, pentru a nu cădea în aşa-numitul „antropomorfism.” Deşi omul este zidit după „chipul lui Dumnezeu,” totuşi când el începe să transpună rezultatele cunoaşterii de sine asupra lui Dumnezeu, inversează ierarhia ființării şi începe el însuşi să facă pe Dumnezeu „după chipul său şi după asemănarea sa.” Calea Bisericii este contrarie. Noi nu facem pe Dumnezeu după propriul chip, ci urmând poruncilor lui Hristos, lărgim însuşirile cuprinse în firea noastră făcută „după chipul lui Dumnezeu şi asemănarea Lui.”

Poruncile lui Hristos, a căror pază duce pe om la îndumnezeire, sânt două: Să iubeşti pre Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, şi din tot sufletul tău, şi din tot cugetul tău, şi din toată vârtutea ta. Aceasta este cea dintâi poruncă. Iar cea de-a doua, asemenea ei: Să iubeşti pre aproapele tău ca însuți pre tine (Mc. 12:30-31). Din aceste două porunci, cea de-a doua ne dă într’o mai mare măsură putința de a cunoaşte taina celei deofiinţă şi nedespărțitei Treimi. Să explicăm pentru ce.

Întâia poruncă zice: „Iubeşte din toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul, din toată vârtutea ta.” Aci nu este spus: „Iubeşte pre Dumnezeu ca însuţi pre tine,” ceea ce ar însemna panteism. Această poruncă ne vorbeşte de gradul iubirii. Ea ne dă să cunoaştem pe Dumnezeu ca Dragoste, dar totodată ne arată şi hotarul între om şi Dumnezeu. Ea ne împărtăşeşte cu Viața Dumnezeiască, dar nu îndepărtează realitatea diferenței esențelor (το έτεροούσιον).

Cea de-a doua poruncă: „Iubeşte pre aproapele ca însuţi pre tine,” prin cuvântul ca arată nu atât măsura sau gradul iubirii, cât adânca împărtăşire fiinţială a existenţei noastre omeneşti. Odată însuşită în existenţa omenească, cea de-a doua poruncă duce la devenirea întregii omeniri într’un singur om.[3]

Dragostea transpune ființarea persoanei în persoana celui iubit, asumându-şi prin aceasta viaţa celui iubit, ceea ce arată că persoana – Eu, poate fi pătrunsă prin dragoste. Desăvârşirea absolută a iubirii din sânul Sfintei Treimi scoate la iveală desăvârşita capacitate de întrepătrundere a celor Trei Feţe, astfel încât în cei Trei aflăm ó Voie, ó Lucrare, ó Slavă, ó Putere, ó Dumnezeire, ó Fiitură (Esență), pentru care fapt fiecare Faţă-Ipostats se arată ca purtătoare a întregii pliniri a Dumnezeirii, dinamic deopotrivă întregii unimi a Celor Trei.

După chipul acestei iubiri, cea de-a doua poruncă: „Iubeşte pre aproapele ca însuți pre tine,” reîntregeşte firea cea „deofiinţă” a neamului omenesc, zdrobită prin păcat, până acolo unde toată plinătatea fiinţării omeneşti ajunge în stăpânirea fiecărui ipostas omenesc. Desăvârşit însuşită până la capăt, această poruncă arată că omul este unul, unul prin esenţă şi multiplu în ipostasuri, că omul, după chipul Sfintei Treimi, este o existență sobornicească deoființă. Deci, repetăm, un astfel de a fi, în ultima devenire, face ca fiecare ipostas omenesc, în vârtutea plinătăţii petrecerii în unimea sobornicească a omului], trebuie să devină purtător întregii fiinţări a plinătății omeneşti, deci egal întregii omeniri, întreg Omului-celui-unu (cf. Fac. 1:26), după asemănarea omului celui desăvârşit – Hristos, care poartă în Sine intregul Om.

Astfel pe această cale, adică cea a păzirii poruncilor lui Hristos, Care este Calea Bisericii, se descoperă taina Sfintei Treimi. Se descoperă nu abstract, în chip raționalist, ci în însăşi viaţa. Şi nu este altă cale pentru a atinge tainele Dumnezeieşti.

În fața acestei învățături a Bisericii, până astăzi răsună, şi nu vor înceta să răsune până în sfârşitul veacurilor cuvintele marii uimiri: „Streine graiuri, streine dogme, streină învățătură a Sfintei Treimi.”[4]

Descoperire şi conştiință dogmatică

Omul este făcut după chipul lui Dumnezeu, pentru viaţa vecinică întru asemănarea lui Dumnezeu. Aceasta este cu putinţă nu altfel decât dacă omul se zideşte, prin actul făcător al voii Făcătorului, ca o ființă liberă, nedeterminată în planul duhului şi capabilă de autodeterminare, de unde rezultă că, duhovniceşte, el este făcut dintru început ca un curat potenţial ce trebuie să se actualizeze prin procesul vieții. Libertatea personală, fireşte, include în sine putința determinării de sine în raport cu Dumnezeu, şi în chip pozitiv, dar şi în chip negativ. În cazul de față mă opresc cu precădere asupra acelei dispoziţii a voirii omeneşti care însetează de a ajunge la Dumnezeu. Pentru a dobândi o astfel de autodeterminare pozitivă se impune absolut o dreaptă cunoaştere a „chipului” (cf. Flp. 2:6 – „chipul lui Dumnezeu”) Fiinţării Sale. Experienţa vădit dovedeşte că toată viața noastră se află în cea mai strânsă dependenţă de felul cum ne reprezentăm Chipul cel dintâi. Orice schimbare în viziunea noastră mentală a Începutului celui fără de început, a Principiului a tot ce există, aduce neapărat cu sine o schimbare corespunzătoare în simţirile, gândurile, facerile şi reacțiile noastre la tot ce ne înconjoară.

Mintea omului, făcută după chipul Minţii Dumnezeieşti, poartă în sine acest Chip, îl presupune. Ea însă nu este în stare să descopere desăvârşit în sine acest Chip, numai pe temeiul propriei experienţe; ea are de trecut un proces de dezvoltare şi de determinare de sine, şi ca atare nu este în posesiunea cunoaşterii fiinţării în ultima ei deplinătate. Dogma ne pune în faţa faptului fiinţării dumnezeieşti, fără a ne propune vreo explicaţie raţională.

Ființa Dumnezeiască, fiind Întâiul-Început, nu are nici o altă pricină în afara Sa. Ca atare, nimic din ce există nu Îl poate „înfăţişa.” El este Însuşi cel dintâi şi cel din urmă temei a toată viaţa şi a toată cunoaşterea. Celui credincios, dogma îi răspunde la toate căutările, la toate postulatele minții sale. Pusă în faţa dogmei, mintea omului va căuta mai departe a-şi afla căi spre a însuşi datele Dumnezeieştii Descoperiri şi spre a stăpâni conţinutul ei. Anume din acest moment începe aşa-numita ei „devenire teologică.”

Nefiind rodul niciunei căutări intelectuale, nici rezultatul gândirii teologice, dogma este expresia în cuvinte a unei „evidenţe.” Adevărata înțelegere a dogmelor bisericeşti este cu putință numai când ne sustragem chipului obişnuit al gândirii, propriu judecăţii omeneşti. În ce priveşte dezvoltarea intelectuală, părinţii Bisericii nu erau nicicum mai prejos de nivelul atins de filosofia și de știința contemporană lor. Mărturia netăgăduită a acestui fapt sânt scrierile lor. Posedând o autoritate suverană, ei au biruit limitările logicii omeneşti formale. Când mintea omului, prin credinţă şi prin darul însuflării de sus, se află în faţa evidenței Faptului Celui mai Înalt, această depăşire îi este cât se poate de firească, şi tocmai o astfel de experienţă stă la temelia oricărei sinteze dogmatice.

În Scripturi, şi mai cu seamă în Noul Legământ, aflăm mulțime de pilde de o astfel de însuflare dumnezeiască, când mintea omului se găseşte față către faţă cu fapte evidente ale lumii duhovniceşti. Aducem câteva: Răspunzând Simon Petru, a zis: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu. Şi răspunzând Iisus, au zis lui: Fericit eşti Simone Var Iond, că trup şi sânge nu au descoperit ție, ci Tatăl Meu cel din ceruri (Mat. 16:16-17)… Arăt vouă, fraților, că Evanghelia ceea ce bine s’a vestit de mine nu este dupre om, că nici eu dela om am luat pre ea, nici m am învățat, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos (Gal. 1:11-12)… Iară nouă au descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, că Duhul toate cearcă, şi adâncurile lui Dumnezeu (1 Cor. 2:10)… Сeeа се era diпtrи incepиt, сееа се ат аиzit, ceea ce am văzut cu ochii noştri, ceea ce am privit şi mâinile noastre au pipăit pentru Cuvântul vieții (1 Io. 1:1).

O astfel de cunoaştere nemijlocită nu se supune niciunei dovezi logice, ba este chiar cu neputință a o „îngrădi” în acele concepte prin care operează mintea omenească. Iar aceasta nu numai fiindcă gândirea conceptuală omenească este pur şi simplu prea limitată în diapazonul ei pentru a cuprinde realităţile dumnezeieşti, ci mai ales pentru că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu poate fi dată decât ființial, prin experienţa vie a întregii noastre făpturi.[5] Şi singura cale către o astfel de cunoaştere este cea a păzirii a tot ce ne-a poruncit Hristos (cf. Mt. 28:20).

Dumnezeu neapărat răspunde la tot omul care se întoarce către Dânsul. Dacă însă experienţa împărtăşirii lui Dumnezeu este nedeplină, omul va încerca să umple hăul ce rămâne prin propriile puteri. În acest caz, el neapărat va cădea într’o oarecare rătăcire, iar elementul mincinos care s’a adăugit adevărului va duce în sfârşit la micşorarea sau scâlcierea lui.

Biserica, păstrătoarea plinătăţii Descoperirilor, prin dogmele ei nu îngăduie a depăși granițele stabilite. Ea ţine mintea omului ca şi în nişte chingi, de unde nu se poate slobozi prea uşor. Această minte neapărat trebuie să părăsească orice mişcare în planul gândirii şi să se ridice „sus,” întru înălțimi – într’o altă sferă.

În toate vremile dezvoltarea ştiinței teologice a avut în esenţă un singur ţel: să facă adevărurile dogmatice, cele de neschimbat, accesibile înţelegerii omeneşti, „traducându-le” într’un limbaj adaptat nevoilor celor cărora le erau destinate. Dar încă o dată atragem atenția că toată „problematica” de la sine cade, din clipa când omul ajunge la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu: Şi întru acea zi nu Mă veți întreba nimica (Io. 16:23), a zis Hristos.

Antinomii ale teologiei treimice

Înainte de a purcede să lămurim cum şi în ce chip cunoaşterea şi înţelegerea noastră a Chipului Celui dintru Început se răsfrânge în toate planurile vieții omeneşti, fie în sânul Bisericii, fie în afara ei, ne vom întoarce la cele despre învăţătura dogmatică a Bisericii.

Dogmele Bisericii reprezintă o sinteză condensată la maxim. Ele se exprimă în formule scurte, unice în felul lor, întrucât în însuşi miezul lor cuprind antinomii, prin unirea a două afirmaţii sau negații ce pot părea contrarii. Judecății critice ele apar ca absurde, ca o imposibilitate logică.

Credința creştină este zidită neclătit pe două dogme de căpătâi: 1) dogma despre Dumnezeirea una în Trei Feţe – Treimea cea deofiinţă şi nedespărțită; 2) dogma celor două firi şi două voi, cea Dumnezeiască şi cea omenească, în unul Ipostasul Cuvântului întrupat.

În învățătura despre Sfânta Treime ni se indică trei „momente” ce se desluşesc în Ființa Dumnezeiască: Ipostasul (Faţa, Persoana), Esenţa (Firea) şi Lucrarea (Actul, Energia). Subliniind simplitatea Fiinţei Dumnezeieşti ca fiind necompusă, dogma, prin aceasta, vorbeşte despre identitatea între principiul ipostatic şi Esență pe de-o parte, şi între Esenţă şi lucrarea-Actul pe de altă parte. Însă această identitate are însuşirea de a nu lăsa ca aceste „momente” să se amestece între ele: astfel se păstrează un echilibru armonios în simplitatea Fiinţei Dumnezeieşti.

Antinomia de căpătâi a dogmei despre Treime constă în faptul că Fața-Ipostasul şi Esenţa sânt absolut identice, dar în acelaşi timp desăvârşit deosebite. Între principiul ipostatic şi Esență nu există nici o despărțire (ὁμοούσιος), nici o distanţă ființială, ci doar deplina simplitate şi unitate a conştiinței personale şi a ființei esențiale. În afara Ipostasurilor nu există Esență: nici Persoana abstractă în afara Esenței. Esenţa nu este mai adâncă sau mai întâi de Persoană, dar nici Persoana nu premerge Esenței. Persoana şi Esența sânt una, între ele nu există nici cea mai mică opoziţie. Aceasta se exprimă minunat în descoperirea dată lui Moisi pe Sinai: „EU SÂNT CEL CE SÂNT” (Ieş. 3:14). Cu alte cuvinte: „Eu sânt Ființa,” „Ceea ce este – sânt Eu.” În afara acestui „Eu,” îndărătul Lui, mai departe de El, mai nainte de El – nu există nimic şi nimeni. Trăieşte acest Esenţial „EU.”

În Dumnezeiasca Fiinţă nu există Esență neipostatică (anipostatos), în Esența Dumnezeiască cea una nu există nimic care să fie „ne-înipostasiat,” fiind oarecum în afara conştientizării de sine a Persoanei. Dumnezeul care ni S’a descoperit este un Dumnezeu Viu. Viu – pentru că este Personal, în înţelesul absolut al cuvântului.

În perspectiva henotheistă şi uni-ipostatică a Islamului, şi chiar a Vechiului Legământ, o astfel de identitate a Persoanei cu Esenţa se poate înţelege ca totală, până la absenţa oricărei diferenţe între ele. În monotheismul trinitar această identitate este o maximă antinomie, căci principiul Persoanei, în vârtutea Triunităţii, nu poate fi redus la Esenţă. Sfânta Treime, fiind o Fiinţă una şi simplă, ne apare ca o unime de un ordin foarte diferit, implicând în acelaşi timp identitate absolută, şi o nu mai puțin absolută deosebire. Putem dintru aceasta conclude că Ipostasul este un „pol,” un , moment” al fiintei simple si una, unde Esenta este celălalt „moment.”

Dogma despre Treime arată către egalitatea celor trei Ipostasuri, şi prin aceasta ne descoperă că fiecare Ipostas este Dumnezeu desăvârşit, pentru că Fiecare dintre Ele poartă în sine întreaga plinătate a Ființei Dumnezeieşti, o stăpâneşte într’o măsură absolută, şi ca atare este „dinamic” egal Triunimii. Cela ce a văzut pre mine, a văzut pre Tatăl (Io. 14:9) – prin aceste cuvinte Hristos ne povăţuieşte să înţelegem că între Ipostasuri se află o desăvârşită identitate, care totuşi nu desfiinţează caracterul de nerepetat, ireductibil al fiecăruia. Ipostasurile, fiecare fiind o fiinţă nesfârşit de mare, unică în ipostaticitatea ei, nu se supun socotelii aritmetice 1+1+1=3. Împreună cu aceasta, Descoperirea ne arată pe unul în trei, şi nu de un alt număr, oricare ar fi el. Ne aflăm în faţa „faptului pur” al Celui ce este Fiintá-de-Sine care ni se descoperă de sus (cf Mt. 28:19). Zadarnice sânt încercările noastre de a pătrunde în taina numărului „trei,” de a înțelege sensul lui vecinic: nu putem decât să presupunem în privința lui, că exclude o oarecare opoziție între doi – Eu şi nu-Eu. Prezența celui de-al treilea ridică elementul „relativității” opoziţiei, rupe mărginirea numărului „doi.” Astfel, nu putem întelege Ipostasurile exclusiv ca relatii înläuntrul Esenței Dumnezeieşti. Cu alte cuvinte, taina numărului „trei” constă în faptul că treimitatea transcende toată mărginirea, devenind egală cu infinitul.

Pe lângă antinomiile mai sus pomenite – identitatea şi în acelaşi timp deosebirea între principiul Ipostasului şi Esenţă în privința celor trei Ipostasuri – învăţătura Bisericii ne pune în faţa altor antinomii asemănătoare între identitate şi deosebire. Să ne oprim asupra următoarelor două antinomii: pe de-o parte, cea a Esenţei şi Energiei (Actului), şi pe de altă parte, a Energiei Dumnezeieşti nefăcute şi a firii făcute omenesti.

Ființa Dumnezeiască, ca absolut realizată, „actualizată,” exclude prezența în ea a unui potențial încă nedezvoltat. În această privință noi o înțelegem ca o „curată Lucrare” ce exprimă adecvat esenţa şi, prin urmare, îi este identică. Şi în cazul de faţă identitatea, de asemenea, nu anulează în nici un chip deplina ireductibilitate a Esenței faţă de Act şi a Actului față de Esenţă. Cu alte cuvinte, Esenţa şi Actul nu se amestecă într’o unitate fără deosebire, ci manifestă două „momente” în Fiinţa Dumnezeiască, ce sânt desăvârşit deosebite.

Esenţa lui Dumnezeu este absolut transcendentă lumii făcute. Ea este cu desăvârşire de necunoscut, de nenumit, de necomunicat chiar şi făpturii cuvântătoare, de neîmpărtăşit, vecinic neajunsă de ființele făcute: de îngeri şi de oameni. Pentru a desemna acest „moment” al tainei în Dumnezeiasca Fiinţă, părinții Bisericii s’au folosit de termenul „mai-presus-de-fiitură” (hyperousiotis), pentru a ocoli orice fel de conceptualizare a Esentei.

Pentru făptură, acest „moment” rămâne vecinic tăinuit în „dumnezeiescul întuneric.” Dacă ar fi existat putinta de a se impártási cu Esenta Dumnezeiascá, atunci sfinții îndumnezeiți ar pătrunde în Fiinţa Sfintei Treimi, ca „de-o esență/fiitură” cu Tatăl, cu Fiul şi cu Sfântul Duh, şi Treimea s’ar preschimba în „pătrime,” „cincime,” ş.a.m.d., la nesfârşit, ceea ce, se înțelege, părinţii Bisericii nu au putut să îngăduie.

Într’alt fel ne vorbeşte Descoperirea cu privire la Energia Dumnezeiască, adică despre cuprinsul Vieții lui Dumnezeu Însuşi. Energia se poate împărtăşi făpturii cuvântătoare, şi deci este ființial cu putință a fi cunoscută. O numim „har,” adică, în limba greacă, „bunăvoire” sau „favoare,”[6] care se împreună în chipul cel mai strâns cu firea noastră făcută, dar astfel încât nefăcutul nu devine făcut, nici făcutul – nefăcut. Aceasta reiese din dogma de la Halkidon, care mărturiseşte că în Ipostasul unul al Cuvântului Întrupat împreunăviețuiesc două firi, cu toate însuşirile proprii fiecăreia. Noi vedem că, în Hristos, desăvârşita îndumnezeire a firii omeneşti asumată de El nu se preschimbă în Firea Dumnezeiască, şi aceasta rămâne adevărat în veci – Hristos vecinic este şi va rămâne Unul în două firi.

Cu ajutorul conceptelor scripturale despre „cunoaştere” vom încerca să lămurim cele mai sus pomenite despre neputința de a cunoaşte Esenţa Dumnezeiască. Cunoaşterea este mai întâi împărtăşire ființială – o unire vie a celui ce cunoaşte cu cel cunoscut. Nu este cu putinţă a cunoaşte ceea ce depăşeşte în chip absolut subiectul celui ce cunoaşte. „A cunoaşte” – înseamnă „a însuşi,” „a integra în propria viață,” „a face cunoscutul imanent sieşi.” Bineînțeles, orice cunoaştere, deja din principiul ei, presupune un oarecare element de „imanenţă,” dar cunoaşterea desăvârşită, în acord cu perspectiva scripturară, nu se poate înțelege decât ca o desăvârşită unire ființială. Dacă dragostea este cu adevărat o „unire,” putem spune că măsura cunoaşterii atârnă de măsura iubirii. Astfel, în Sfânta Treime, Iubirea absolută şi Cunoaşterea absolută se dovedesc a fi identice, şi totuşi deosebirea între ele nu se șterge.

米 米 米

Cele de mai sus le-am adunat într’o formă concisă pentru mine însumi, ca să aştern mai simplu în conştiința mea temeiurile credinței noastre, aşa cum facem în general în Biserică prin Simbolul Sobornicesc al credinței: „Cred întru unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, Făcătorul cerului şi al pământului…”

„EU SÂNT FIINȚA” (Ieş. 3:14), şi de asemeni: Drept aceea, mergând învățați toate neamurile, botezând pre ei întru numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Duh, învățând pre dânşii să păzească toate câte am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sânt în toate zilele, până la sfârşenia veacului. Amin (Mt. 28:19-20) – iată Descoperirea pe temeiul căreia se zideşte întreaga noastră viaţă.

Dumnezeiasca Fiinţă, înţeleasă după principiul Ipostasului (Fața, Persoana), pentru cei „făcuți după chip şi asemănare” rămâne vecinic un „Altul.” Dar acest „Altul” este iubitul nostru Care ne cunoaşte, Care ne-a spus: „Voi prietenii Mei sânteţi,” inexplicabil de înrudit, negrăit de prețios (cf. Io. 15:13-15).

Dumnezeiasca Ființă, înțeleasă după „momentul” Esenței, este absolut transcendentă făpturii.

Dumnezeiasca Ființă, luată după „momentul” Energiei (Actul, Viaţa), intră în întreaga ei plinătate într’o împărtăşire reală cu făptura cuvântătoare, şi în cei mântuiţi devine „imanentă” făpturii (cf. Ef. 3:19).

Dumnezeiasca Fiinţă, ca Fiinţă-de-sine fără de început, Sica Esentá-de-sine, nu este conditionatá de nimic. Liberă de orice proces theogonic pentru mințile făcute ce o contemplă, Ea se prezintă ca un „Pur Dat.”

Dumnezeiasca Fiinţă absolut realizată, actualizată, exclude prezența în ea a vreunei putinţe-potențial nedezvoltat, în vârtutea cărui fapt se poate defini ca „Pură Realitate.”

Ca ,Dat” – ea este de neîmpărtășit făpturii și rămâne vecinic tainică, neajunsă de nici un fel de rugăciune a niciuneia dintre făpturi. Ca „Realitate” (Act, Energie, Viață), Ea se împărtăşeşte în toată plinătatea şi neţărmurirea ei făpturii cuvântătoare, zidite „după chip şi asemănare.”

Că Viaţa Dumnezeiască se poate împărtăşi firii omeneşti în toată plinătatea Ei, ne-a arătat-o omul Hristos Iisus (1 Tim. 2:5). El, Dumnezeu-omul, este măsura tuturor lucrurilor: şi celor dumnezeieşti, şi celor omeneşti, şi este ultimul temei a toată judecata. Tot ce mărturisim în legătură cu omenirea lui Hristos este descoperirea gândului celui mai nainte de veci al lui Dumnezeu-Făcătorul pentru om (cf. Ef l:4-10). Precum Hristos în omenirea Lui a cuprins „toată plinirea Dumnezeirii trupeşte” (Col. 2:9) şi „au şezut cu Tatăl Său pre scaunul Lui” (Apoc. 3:21), aşa şi tot omul este chemat de către porunca lui Dumnezeu – Fiți dar voi desăvârşiți, precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este (Mt. 5:48) – la aceeaşi măsură de îndumnezeire (cf. Ef. 3:19). Altfel, această poruncă nu ar fi putut avea loc.

Sfinţii, desăvârşit îndumnezeiţi, după darul harului, în aşa măsură se includ în vecinicul Act viu al lui Dumnezeu, încât toate însuşirile-atribute ale Dumnezeirii li se comunică până la întreaga plinătate a asemănării, căci Dumnezeu va fi în ei toate întru toți (1 Cor. 15:28). „Până la întreaga plinătate” – însă numai în planul Actului, adică al cuprinsului Vieții lui Dumnezeu Însuşi, şi nicidecum după Esență. Omul, chiar desăvârşit îndumnezeit, vecinic se va deosebi de Dumnezeu în ce priveşte obârşia sa. Dumnezeu este Ființa De-Sine-Fiindă, Făcătorul a toate care fiinţează în ceruri şi pe pământ, oamenii însă există ca făptură.

Cuvintele „până la întreaga plinătate – însă numai în planul Actului” sună ca o oarecare micşorare, îngustare, degradare. Dar aceasta în realitate nicidecum nu este aşa. Darul lui Dumnezeu celor mântuiți în Hristos este atât de măreţ, ba chiar nemărginit, că nici o minte omenească, în limitele pământeşti, nu este în putere de a şi-l închipui. Zidind pe om „după chipul Său şi după asemănare,” Dumnezeu Se repetă Însuşi în noi. Şi întreaga plinătate a vieții Dumnezeieşti – fără de început şi fără de sfârşit – va fi posesiunea de neînstrăinat a celor mântuiţi. Dumnezeu este pretutindenea şi atoateştiutor – şi sfinții, petrecând în Duhul Sfânt, devin „pretutindenea prezenți şi atoateştiutori.” Dumnezeu este adevărul şi viața (cf. Io. 14:6), şi sfinţii în El devin vii şi adevăraţi. Dumnezeu este atotdesăvârşita Bunătate şi Dragoste care îmbrăţişează tot ce există, şi sfinţii, în Duhul Sfânt, îmbrăţişează cu dragoste întregul cosmos. Fără de început Actul Dumnezeieştii Fiinţe, şi cei îndumnezeiți, în vârtutea împărtăşirii acestui Act, devin „fără de început.” Dumnezeu lumină este şi nici un íntunerec intru El nu este (1 Io. 1:5), si pe sfinți, prin sălășluirea Sa (cf. Io. 14:23 ; Apoc. 7:15 ; Apoc. 21:3), îi preface în „curată lumină” (Mt. 13:43). Precum Fiintarea Dumnezeiascá este un , Pur Act,” astfel şi omul îndumnezeit, făcut la început numai ca potenţial, până în sfârşit se actualizează în fiinţarea lui făcută, şi devine aşijderea „act pur,” prin pătrunderea întru cele din lăuntrul catapetesmei (Evr. 6:19).

Îndumnezeirea

În Hristos, potrivit cu dogma, firea omenească făcută este îndumnezeită până la deplina desăvârşire – Căci întru El locuieşte toată plinirea Dumnezeirii trupeşte (Col. 2:9). Amândouă firile petrec în El într’o unire a identităţii atât de deplină, încât orice dualitate este exclusă: Hristos este unul, El unul este DumnezeuOm. În El, ceea ce a fost făcut „după chipul şi pentru asemănarea cu Dumnezeu” a atins în vecinicie această asemănare atât de desăvârşit, încât în Hristos cel înviat şi înălţat, de acum nu mai este nici o îndoire, urmele căreia se pot observa în viaţa Lui pământească până în sfârşit. Avem în vedere mai ales astfel de momente mai grăitoare, precum rugăciunea din Ghethsimani „pentru pahar:” Părintele Meu, de este cu putință, treacă de la Mine păharul acesta, însă nu cum voiesc Eu, ci precum Tu (Mt. 26:39). Asemenea şi strigătul de pe Cruce, mai nainte de moarte: Dumnezeul meu, Dumnezeul Meu, căci M’ai părăsit? (Mt. 27:46).

În limitele vieții pământeşti, firea omenească a lui Hristos, deşi a fost „în-ipostaziată” de Cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi, ea nu a fost scutită de nevoia procesului de devenire, de actualizare. Câtă vreme nu se săvârşiseră (Io. 19:30) toate, Hristos-omul petrecea într’o stare de „sporire” (Lc. 2:52), de nevoinţă în care răbda ispite (Lc. 4:1-13 ; Evr. 2:18) şi chiar agonie (Lc. 22:44). Înseamnă că într’Însul se afla o oarecare îndoire, ca urmare a neamăsurării celor două firi, cea Dumnezeiască şi cea omenească. După Înălțare însă această neamăsurare dispare, şi omul Hristos Iisus (1 Tim. 2:5) devine întocmai cu Dumnezeu (Flp. 2:6), „şezând de-a dreapta Tatălui” (cf. Mc. 16:19), de acum şi după firea omenească. Şi totuşi, egalitatea aceasta este de un alt ordin decât absoluta egalitate a Fiului Celui deofiinţă cu Tatăl după Firea Dumnezeiască. Egalitatea, în ce priveşte firea făcută, aparține planului Actului-Energiei, iar nu planului Esenţei. Înadins păstrăm tăcere față de „momentul” ipostatic, căci Ipostasul Cuvântului – fiind nefăcut, fiind mai nainte de veci – a rămas neschimbat chiar şi după ce Şi-a însuşit trupul făcut: ca Unul-născut, El nu a părăsit scaunul Său – nu S’a despărțit de sânurile Tatălui (cf. Io. 1:18). Dogma de la Halkidon despre Hristos cel unu în două firi, mărturisind egalitatea cu Dumnezeu, în acelaşi timp nu pierde din vedere distanţa fiinţială între Nefăcutul cel dintru început şi ceea ce a fost chemat întru a fi prin voia Făcătorului.

Hristos este temeiul neclătit şi criteriul cel mai înalt al învățăturii Bisericii pentru om – al antropologiei. Tot ce mărturisim în privința omenirii lui Hristos este descoperirea Ideii celei mai nainte de veci a lui Dumnezeu pentru omenire în general (cf. Ef. 1:45). Faptul că Domnul, pogorându-Se până la cele pământeşti, a rămas în Ipostasul Său cel din veci nu micşorează nicidecum faptul de a putea folosi experienţa şi „pilda” dată nouă, oamenilor, cărora dator era întru toate a se asemăna (Evr. 2:17).

Dacă Hristos este cu adevărat Fiul Omului, deoființă cu noi, înseamnă că tot ce a săvârşit El în viața Sa pământească este cu putinţă în egală măsură şi pentru ceilalți „fii ai oamenilor.” Dacă primim că El este măsura tuturor lucrurilor, trebuie să primim şi că afirmațiile noastre pentru omenirea lui Hristos, în acelaşi timp oglindesc întregul diapazon al putinţelor firii omeneşti în general. Dacă noi mărturisim deplina şi desăvârşita Sa îndumnezeire, atunci sântem datori a nădăjdui că sfinţii în veacul ce va să fie vor primi aceeaşi deplinătate a îndumnezeirii. Altfel Hristos nu ne-ar fi poruncit să fim „desăvârşiţi precum şi Tatăl nostru cel din ceruri desăvârşit este” (cf. Mt. 5:48). Celor cărora o astfel de afirmaţie le stârneşte îndoiala le vom pune următoarea întrebare: „Cine ştie mai bine Ideea cea dintru bun început a Făcătorului, şi putințele reale ale firii omeneşti: Acela care a făurit-o, sau noi înşine?”

Anume pentru aceasta Logosul-Hristos, primind firea noastră, şi în ea arătându-ne desăvârşirea, a zis: Îndrăzniți, Eu am biruit lumea (Io. 16:33). Celui ce biruieşte, da-voiu lui să şază cu Mine pre Scaunul Meu, precum şi Eu am biruit, şi am şezut cu Tatăl Meu pre Scaunul Lui (Apoc. 3:21).

Potrivit cu mărturia părinților Bisericii, moştenitorii Împărăției răpesc Viața Dumnezeiască, şi aceasta este Viaţa fără de început şi fără de sfârşit, deoarece ea este – în afara vremii. Fără a tăgădui neputinţa de a cunoaşte pe Dumnezeu, părinții totuşi spun că cei mântuiți se fac părtaşi dumnezeieştii firi (2 Pt. 1:4) în veacul ce va să fie, atunci când ceea ce este în parte se va strica (cf. 1 Cor. 13:10), şi afirmă că omului îi este cu putință a atinge deplina desăvârşire. Aceasta înseamnă că cei ce se vor împărtăşi de viața vecinică, înşişi vor deveni vecinici, nu doar în înţelesul nesfârşirii vieții lor, ci ei se vor face deasemeni şi „fără de început.”[7]

Însă ar fi o greşală de a vedea această viață fără de început ca o preschimbare a firii făcute în Esenţă Dumnezeiască: ea este împărtăşirea vecinicului Act al lui Dumnezeu, care în acelaşi timp nu şterge granița de netrecut între Esenţa Făcătorului şi cea a făpturii.

Paralel cu faptul că toți sfinţii părinţi mărturisesc neputința de a cunoaşte Esența Dumnezeiască precum şi transcendența ei, noi observăm că felul de a înţelege viața vecinică a făpturii cuvântătoare şi limitele îndumnezeirii ei nu este acelaşi la toți. Unii dintre părinţi reprezentau împărtăşirea Împărăției ca o nesfârşită înălțare către desăvârşirea absolută, alții o descriu dimpotrivă, ca „vecinică odihnă.” Cei din urmă presupun că orice fiinţă ce poartă în sine vreun element al unei oarecari „deveniri” nu poate fi adevărata desăvârşire, în plinătatea ei.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, marele nevoitor şi cuvântător de Dumnezeu, şi el ne vorbeşte despre chemarea noastră finală de a atinge „plinirea vârstei lui Hristos:”

„Câtă vreme cineva petrece în viaţa aceasta, chiar dacă se arată desăvârşit, în măsura rânduielii de aci, şi mulțămită lucrării şi contemplării, în parte va dobândi cunoaşterea, prorocia şi arvuna Sfântului Duh, acestea totuşi nu în deplinătatea lor, ci doar ajungând el cândva, după săvârşirea veacurilor, la partea cea desăvârşită, care este Adevărul precum este în El Însuşi, Care Față către faţă Se arată pre Sine celor ce sânt vrednici; cât nicicum din plinătate o parte să aibă, ci însăşi plinătatea harului, prin împărtăşire, întreagă să poarte. Căci vor ajunge, zice dumnezeiescul Apostol, toți (se înțelege cei mântuiţi) întru bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos (Ef. 4:13); întru Carele sânt comorile înțelepciunii şi ale cunoaşterii celei ascunse (Col. 2:3), care arătându-se, ceea ce este în parte se va strica (1 Cor. 13:10).”[8]

Unii dintre sfinţii părinți dădeau mai multă importanță putinţei şi nevoii pentru om de a dobândi desăvârşita cunoaştere a lui Dumnezeu, urmând prin aceasta duhului descoperirii Noului Legământ, atunci când alți învăţători ai Bisericii subliniau „momentul” neputinței cunoaşterii lui Dumnezeu şi ajungerii Lui, de unde şi astfel de concepte precum „teologie mistică” şi „vederea lui Dumnezeu în dumnezeiescul întuneric” (cf. Ieş. 20:21). În Noul Legământ nu întâlnim conceptul de întuneric care s’ar aplica arătării lui Dumnezeu sau cunoaşterii Lui. Nu grăieşte oare Sfântul Ioan de Dumnezeu Cuvântătorul că Dumnezeu lumină este şi nici un întunerec întru El nu este (1 Io. 1:5)? Conceptul de „dumnezeiescul întuneric” s’a introdus în terminologia creştină în veacul al patrulea. Marii părinţi cappadokieni s’au folosit de el ca să înfrunte pretenţiile nesăbuite ale unor eretici ce socoteau a putea cunoaşte însăşi Esenţa lui Dumnezeu. Aceşti părinţi, în lupta lor cu ereticii, încercau să păstreze structura logică a argumentelor lor în legătură cu neputința de a atinge Dumnezeiasca Esență, numindu-O „dumnezeiesc întuneric.”[9]

După cuvântul Sfântului Apostol Pavel, vom îndrăzni să propunem acum „hrană vârtoasă, potrivită celor desăvârşiţi” (cf. Ev. 5:14). Să ne amintim că vrând Dumnezeu să arate mai cu prisosință moştenitorilor făgăduinței nemutarea sfatului Său, au pus la mijloc jurământul, ca… tare mângâiere să avem, cei ce am căutat scăpare, a apuca nădejdea ce ne este pusă înainte, pre carea ca o anghiră avem sufletului, sigură şi tare, şi carea intră întru cele din lăuntrul catapetesmei, unde înainte-mergător pentru noi au intrat Iisus, dupre rânduiala lui Melhisedec, Arhiereu făcându-Se în veac (Ev. 6: 17-20).

Fără de îndoială, mare a fost Avraam, potrivit făgăduinţei pe care i-a dat-o Dumnezeu, şi totuşi Melhisedec, carele a întâmpinat pre Avraām… şi a blagoslovit pre el (Ev. 7:1), întrecea mărirea acestuia. Apostolul spune despre el: Vedeți dară cât de mare este acesta, căruia şi zeciuială i-a dat patriarhul Avraam din începăturile prăzii (Ev. 7:4). Scripturile nimic nu ne vorbesc nici de mama lui, nici de tatăl lui, nici de spiţa neamului. După cuvintele apostolului, Melhisedec, al cărui nume se tâlcuieşte împăratul dreptății, iar apoi și împăratul Salimului, adică împăratul păcii, fără tată, fără mumă, fără spiță de neam, nici începătură de zile având, nici sfârşit vieții, ci asemănat Fiului lui Dumnezeu, rămâne preot deapururea (Ev. 7:2-3).

Aceste cuvinte, luate din Epistola către Evrei, ne îngăduie să lămurim care anume este sensul vieții noastre, care este chemarea noastră, şi care sânt putinţele, ca să putem lucra în lumea aceasta precum se cuvine unor fiinţe cuvântătoare. Apostolul vorbeşte despre Melhisedec ca rămâind fără tată, fără mumă, fără spiță de neam, fără început, iar aceasta nu pentru că n’ar fi avut nici tată, nici mumă, nici spiță de neam, nici început, ci pentru că el se arată o mai nainte închipuire a lui Hristos, Cel ce avea să vină. Dar aceste expresii cuprind şi alt înțeles. În tâlcuirile sale Cuv. Maxim Mărturisitorul afirmă că tot omul poate să se facă fără tată, fără mumă, fără spiță de neam, asemenea lui Melhisedec:

„Tot cel ce și-a omorât mădularele cele pământeşti, şi a stins întru sine tot cugetul trupesc, şi a lepădat desăvârşit până şi toată tânjirea către acesta (cugetul), prin care dragostea ce trebuie să o dăm numai lui Dumnezeu se împarte, şi a părăsit toate cunoaşterile trupeşti şi lumeşti pentru harul lui Dumnezeu – va putea spune împreună cu fericitul Apostol Pavel: «Ce ne va putea despărți de dragostea lui Dumnezeu» şi celelalte, şi se va face asemenea lui Melhisedec, fără tată, fără mumă, fără spiță de neam.”[10]

La un astfel de om cunoaşterea – cunoaşterea lui Dumnezeu – se preface în lucrare, şi toate manifestările lucrărilor lui sânt pătrunse de cunoaşterea lui Dumnezeu. Numai un astfel de om a aflat calea adevăratei cunoaşteri. Însă celui ce, din cele două, a dobândit numai una – fie lucrarea, dar neînsufleţită de cunoaştere, fie cunoaşterea, dar care în realitate nu se preface în lucrare – aceea îi devine precum un idol, şi un astfel de om este departe de a fi aflat adevărata cale. Dumnezeu se arată Tată numai celor a căror viață poartă mărturia naşterii de sus (cf. Io. 3:3), căci Dumnezeu nu se slavosloveşte numai cu cuvinte.

Cuviosul Maxim continuă spunând despre Melhisedec:

Fără tată, fără mumă, fără spiță de neam, neavând nici început zilelor, nici sfârşit vieții – aşa este descris marele Melhisedec…, nu după firea zidită din cele ce nu sânt, potrivit căreia el trebuie să aibă un început şi un sfârşit, ci după harul Dumnezeiesc şi nezidit, şi care vecinic petrece mai presus de toată firea şi vremea.[11]

Cine nu mai poartă în sine o viaţă vremelnică şi trecătoare ce are început şi sfârşit, şi care este clătinată de multe patimi, ci numai viaţa dumnezeiască şi vecinică şi de nici o moarte îngrădită a Cuvântului ce sălășluieşte într’însul, şi acela devine tot aşa, fără de început şi fără de sfârşit.”[12]

Lepădând în mod conştient din contemplarea sa tot ce nu este după Dumnezeu, şi neoprindu-se asupra a tot ce este, ce se vede a fi ţărmurit, dumnezeiescul Melhisedec către cele dumnezeieşti şi fără de început şi nemuritoare ale lui Dumnezeu se naşte în duh, prin cuvântul cel după har, căci toată naşterea odrăsleşte rod întocmai cu născătorul;

căci precum este spus: Ce este născut din trup, trup este, iar ce este născut din Duh, duh este (Io. 3:6).”[13]

Prin urmare, dacă păzim porunca lui Hristos – „Să iubeşti pre Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, şi din tot sufletul tău, şi din tot cugetul tău, şi din toată vârtutea ta” (Mc. 12:30) – atunci dragostea aceasta atât de strâns uneşte mintea noastră cu Mintea cea Dintâi a Tatălui celui vecinic, încât însăşi mintea noastră se face fără de început, îmbrățişând întreaga făptură, întreaga lume, într’un singur act fără întindere, în afara vremii şi nețărmurit.

Ideea Făcătorului pentru noi se înfăptuieşte desăvârşit prin împreunarea duhului nostru cu Dumnezeu. Aceasta se actualizează într’o măsură atât de deplină, că nu mai rămâne în viața noastră nici un potențial care să nu se realizeze, nici vreo putinţă care să nu se descopere. Ea devine un „act pur,” după asemănarea lui Dumnezeu. Şi precum au odihnit Dumnezeu în ziua a şaptea de toate lucrurile Sale (Fac. 2:2), săvârşind toate, astfel, potrivit Epistolei către Evrei, şi omului ce năzuieşte să-şi înfăptuiască chemarea dumnezeiască îi rămâne să dobândească neclătirea Dumnezeieştii odihne. Această neclătire nu este ceva pasiv, mort, ci vecinic vie. Nici un om, este drept, nu-şi atinge deplina înfăptuire a acestei chemări în limitele pământeşti, dar tocmai aci pe pământ începe acest proces, în ce priveşte desăvârşita împlinire însă, ea nu se poate înfăptui altcumva decât după ieşirea noastră din lumea de aci.

Pentru aceea, frați sfinți, ai chemării cereşti părtaşi, socotiți pre Apostolul şi Arhiereul mărturisirii noastre, pre Iisus Hristos… Hristos, ca Fiu în casa Lui: a căruia casă sântem noi, numai de vom ținea neclătită îndrăznirea şi lauda nădejdii până în sfârşit. Drept aceea, precum zice Duhul cel Sfânt: Astăzi de veți auzi glasul Lui, nu învârtoşați inimile voastre, ca întru întărâtare, în ziua ispitirii în pustie… Şi ei nu au cunoscut căile Mele, că M’am jurat întru mânia Mea: De vor intra întru odihna mea… Ci înşivă vă îndemnați în toate zilele, până ce se va chema Astăzi… Că părtaşi ne-am făcut lui Hristos… Şi asupra cărora Sau scârbit patruzeci de ani?… Şi cărora S’au jurat să nu intre întru odihna Lui, fără numai celor ce nu au ascultat? Şi vedem că nu au putut să intre, pentru necredință. Să ne temem dară, ca nu cumva fiindu-ne lăsată făgăduința de a intra întru odihna Lui, să pară cineva dintre voi a fi lipsit… Că au zis oareunde pentru ziua a şaptea întru acest chip: Şi au odihnit Dumnezeu în ziua a şaptea de toate lucrurile Sale… Căci cel ce a intrat întru odihna Lui, şi acela s’a odihnit de lucrurile sale, precum şi Dumnezeu de ale Sale… Drept aceea, având Arhiereu mare, care au străbătut cerurile, pre Iisus Fiul lui Dumnezeu… Să ne apropiem dar cu îndrăzneală către scaunul harului… (Evr. cap. 3 şi 4).

Aceeaşi învăţătură, potrivit căreia ultima desăvârşire a omului nu se exprimă printr’o vecinică înălțare a omului către nețărmurirea dumnezeiască, ci prin acea odihnă despre care grăieşte apostolul Pavel, o aflăm şi la Cuv. Maxim Mărturisitorul, care o exprimă precum urmează:

„Cearcă unii să se învețe: Cum va fi aşezarea celor învredniciţi de desăvârşirea împărăției lui Dumnezeu? Care din două, cea după sporire şi suire, sau cea după cea statornică însuşime? Şi cum trebuie să priimească a fi trupurile şi sufletele? La aceasta adică va zice cineva, cu bună socoteală, că întocmai după cum în viaţa cea trupească îndoit este cuvântul hranei: unul adică înspre creştere, iar celălalt spre ţinerea celor ce se hrănesc, fiindcă până când vom ajunge la sfârşitul trupeştii vârste ne hrănim spre creştere, iar când trupul va înceta din creștere, nu se mai hrănește spre creştere, ci spre ţinere. Asemenea se întâmplă şi la suflet: îndoit este cuvântul hranei. Fiindcă mai întâi se hrăneşte întru sporire şi a bune-săvârşirilor, şi a dumnezeieştilor vederi, până când vom trece cele ce sânt, şi vom ajunge la măsura vârstei plinirii lui Hristos. Care după ce va ajunge [sufletul] la aceasta, încetează de orice înaintare spre creștere și adăogirea cea prin mijloace, ci se hrăneşte nemijlocit cu cele mai presus de înţelegere; şi pentru aceea, poate că mai presus de creştere, prin felul nestricăcioasei hrane care i s’a dat lui spre ţinerea desăvârşirii dumnezeieştii-închipări şi arătarea nemăsuratei veselii a hranei aceleia, prin carea, cea vecinică şi întrutot-asemănătoare bună fiinţare în lăuntru priimind, se face Dumnezeu prin împărtășirea dumnezeiescului har.”[14]

În Dumnezeu, sfinții devin asemenea lui Hristos, pretutindenea fiind, atotputernici, atoateştiutori. În Dumnezeu omul însuşi se arată a fi un dumnezeu, şi ia parte la toate facerile lui Dumnezeu. Omul trăieşte Viața lui Dumnezeu Însuşi, devine desăvârşit precum Însuşi Dumnezeu.

Iubiților, acum fiii lui Dumnezeu sântem, şi încă nu sa arătat ce vom fi. Ci ştim că de se va arăta, asemenea Lui vom fi, căci vom vedea pre El aşa cum este. Şi tot cel ce şi-a pus în El nădejdea aceasta se curățește, precum şi El curat este (1 Io. 3:2-3).

Nu este cu putință omului să petreacă vecinic cu Dumnezeu dacă nu I se va asemăna întru toate. Sfântul Simeon Noul Teolog nu o dată a vestit acest adevăr. El spune în Imnul al 44-lea:

«Aşa şi Dumnezeiescul Duh, nestricăcios fiind, dăruieşte nestricăciune, şi nemuritor fiind, dă nemurire, şi lumină neapusă fiind, lumină săvârşeşte pre toți întru carii se va sălășlui, şi viaţă fiind, tuturor lor viaţă le dă. Că Cela ce este cu Hristos şi de o fire, şi de o fiinţă aşijderea, şi de o slavă, şi împreună-unit cu Dânsul fiind, cu însuşi Hristos asemănați cu totul îi lucrează: că nu zavistuieşte Stăpânul întocmai cu Sineşi să se arate muritorii dupre Dumnezeescul har, nici dezvredniceşte să se facă robii asemenea Lui, ci Se veseleşte şi Se bucură văzând pre noi, din oameni, unii ca aceştia făcându-ne dupre har, precum Acela dupre fire, şi precum este El în chip firesc. Că făcător de bine fiind, voieşte şi noi unii ca aceştia să fim, în ce fel şi Acela. Că de nu vom fi într acest fel, apoi asemenea întru adevăr, cum vom fi cu Acela uniți, precum au zis? Şi cum întru Dânsul vom petrece, nefiind unii ca aceştia? Şi cum El întru noi va rămânea, neasemănați fiind cu Acesta? Deci aceasta arătat ştiindu-o, sârguiți-vă să luați pre Duhul cel din Dumnezeu şi Dumnezeiesc, ca să vă faceţi unii ca aceştia, în ce fel a arătat cuvântul: cereşti şi dumnezeieşti.»[15]

Mărturisind îndumnezeirea firii omeneşti prin Întruparea Logosului, nu pierdem din vedere faptul că, vorbind despre Hristos, mărturisim îndumnezeirea ipostatică. Atunci se ridică întrebarea: Cum poate firea căzută a omului păcătos să ajungă la măsura vârstei plinirii (Ef. 4:13) Aceluia Care din cer S’au pogorât  (Io. 3:13), şi Care, ca om, este singur fără de păcat? Nu există oare o deosebire radicală între Hristos şi ceilalți oameni?

Nu trebuie să uităm că îndumnezeirea firii omeneşti prin actul Întrupării Cuvântului nicicum nu exclude prezenţa „momentului” energetic în îndumnezeirea firii omeneşti a lui Hristos. Acest al doilea „moment” este deosebit de important, pentru că el ne arată că pilda lui Hristos (Io. 13:15) este cu putinţă de înfăptuit şi, ca atare, se arată ca o îndatorire de neocolit tuturor. Dacă în înţelegerea noastră despre Hristos-omul punem accentul pe „deosebirea radicală” între El şi noi, prin aceasta introducem o schimbare în întreaga noastră antropologie. Deşertarea lui Hristos în Întrupare ne pune în fața unui fapt uimitor: pe de-o parte, precum scrie Sf. Ioan Damaschin, îndumnezeirea firii noastre s’a săvârşit în clipa când Cuvântul a primit firea noastră;[16] pe de altă parte, în multe locuri din Sfânta Scriptură vedem că Omul-Hristos ocolea tot ceea ce purta caracterul „îndumnezeirii de sine.” În Evanghelie citim că Întruparea Cuvântului se săvârşeşte prin lucrarea Sfântului Duh: Duhul Sfânt se va pogorî preste tine… pentru aceea şi Sfântul ce se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va chema (Luca l:35). Acelaşi Duh Sfânt S’a pogorât peste Hristos şi la Botez (cf. Mt. 3:16). Grăind despre Învierea lui Hristos, Sfânta Scriptură nu zice că Hristos „S’a înviat pe Sine,” dar că anume Însuşi Dumnezeu… au înviat pre El din moarte, şi au dat Lui slavă (1 Pt. 1:21). În sfârşit, Însuşi Hristos au zis: De mărturisesc Eu pentru Mine, mărturia Mea nu este adevărată. Altul este Cel ce mărturiseşte pentru Mine… (Io. 5:31-32). Acelaşi moment se oglindeşte în actul liturgic al Bisericii noastre. Cuvintele lui Hristos – Luați, mâncați; acesta este Trupul Meu…, şi Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu (cf. Mt. 26:27-28), nu sânt luate ca săvârşitoare de taină, deoarece aceasta ar însemna o pretenție a „îndumnezeirii de sine,” ci după aceste cuvinte urmează epicleza, unde noi, căutând către Dumnezeu-Tatăl, Îl rugăm să trimită Duhul Sfânt „preste noi şi preste darurile înintepuse” (cf. Canonul euharistic al Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur), prin a Cărui Dumnezeiască putere se săvârşeşte taina prefacerii pâinii euharistice şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos.

Hristos, Care dator era întru toate a se asemăna fraților (Ev. 2:17), însuși cu sârguintă mărturisea despre faptul omenirii Lui şi Îi plăcea să se numească Fiul Omului (Mt. 8:20 ; 9:6; 10:23 ; 11:19 ş.a.). Din contextul Evangheliei este limpede că Hristos nu folosea această expresie exclusiv ca propriul Său nume, ci ca un nume comun, aplicabil tuturor oamenilor – fiilor oamenilor. Altfel, tot omul ar putea fi îndreptățit să gândească la Judecata de Apoi:

„Cum poți Tu să mă judeci pe mine? Oare poate fi dreaptă judecata unde împrejurările existenței judecătorului şi ale celui judecat sânt atât de deosebite? Eu sânt o fiinţă jalnică şi slabă, necontenit zdrobit de primejdia morții în toată vremea şi în tot ceasul, atunci când puterea Ta este nețărmurită şi măreția Ta neurmată. Au dară poate Judecata Ta să fie una dreaptă?”

Însă nimeni nu va îndrăzni să rostească astfel de cuvinte, pentru că ne va judeca nu Dumnezeu, ci omul: Dumnezeu-Tatăl nici judecă pre nimenea, ci toată judecata o au dat Fiului…, căci Fiu al Omului este (Io. 5:22, 27). Acest „Fiu al Omului” care ni se aseamănă întru toate a trăit pe pământ, astfel încât nici un singur om în toată istoria omenirii nu va fi în măsură a afirma în fața Lui cum că El, Hristos, ar fi trăit în condiții mai prielnice decât el însuşi. Astfel, nimenea dintre noi nu are destulă întemeiere spre a se îndreptăţi, punând înainte slăbiciunea firii omeneşti. Porunca lui Hristos, Fiți desăvârşiți precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este (Mt. 5:48), trebuie înţeleasă nu relativ, nu într’un sens figurat, ca expresia unei oarecari „tendințe” vecinice, ci în cel mai adânc înțeles ființial: ca mărturie a putinței omului de a înfăptui până la desăvârşire chemarea sa, urmând lui Hristos-omul, Care Însuşi a împlinit această poruncă (Eu poruncile Tatălui Meu am păzit – Io. 15:10) şi au şezut de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl (Mc. 16:19), ceea ce în graiul Scripturii arată egalitatea.

Obişnuința ne face neatenţi şi adesea aproape nesimțitori față de cuvintele Sfintei Scripturi, şi aşa pierdem din vedere adevăratele lor dimensiuni. Cele mai importante momente ale Dumnezeiestii Descoperiri trec de multe ori neobservate, în ciuda faptului că în realitate ele sânt răspunsul la cele mai adânci căutări ale noastre, întrucât cuvintele Sfintei Scripturi şi sânt cele mai fireşti pentru existența omenească.

Se poate ca textele citate din Sfânta Scriptură şi din Sfinții Părinţi, şi care vorbesc de egalitatea şi deplina asemănare a omului cu Dumnezeu, să smintească pe mulţi creştini. Dar, drept vorbind, smintirea nu face decât să poarte mărturie că înțelegerea lor psihologică a smereniei nu le-a îngăduit să ajungă la adevăratul înţeles al Dumnezeieştii Descoperiri. Potrivit Descoperirii, deosebirea între Dumnezeu şi om în vecinicie nu este decât în planul Esenței, şi nicidecum în ce priveşte slava sau cuprinsul Dumnezeieştii Vieţi.

Când se micşorează adevăratele dimensiuni ale Dumnezeieştii Descoperiri pentru ființa omului, atunci se exclude orice putinţă pentru om de a ajunge la măsura adevăratei pocăințe. Dacă te socoteşti a fi doar o jalnică fiinţă, uşor îți vei îngădui şi ierta sieți o mulțime de fărădelegi de toate felurile, şi prin faptul că se socotesc pe sine mai prejos decât Hristos, oamenii în realitate (să nu vă pară aceasta o exagerare) refuză a Îi urma pe Golgotha. A micşora în conştiința noastră ideea cea mai nainte de veci a Tatălui pentru om nu este dovadă de smerenie, ci de rătăcire, şi mai mult decât aceasta – un mare păcat. Avem nevoie de o îndrăzneaţă bărbăție, pentru a ne apropia de cuprinsul Dumnezeieştii Descoperiri cu față descoperiţă, şi slava Domnului ca prin oglindă privind, întru acelaşi chip să ne schimbăm din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului (cf. 2 Cor. 3:18).

Dacă în planul nevoinţei smerenia constă în a se socoti mai rău decât toți, atunci în planul teologic dumnezeiasca smerenie este dragoste care se dă pe sine fără rămăşiţă, întreg şi „până în sfârşit” (Io. 13:1). În primul caz este prezent un oarecare element de comparaţie, cu alte cuvinte, o astfel de smerenie se arată încă a fi relativă. Dar în cel de-al doilea ea este în afara oricărei comparaţii şi, ca atare, absolută. Anume această smerenie ne porunceşte Hristos să ne învăţăm, când ne spune: Învățați-vă de la Mine, că sânt blând și smerit cu inima (Mt. 11:29).

Două mii de ani de experiență a vieții în Hristos arată că Dumnezeu ne tratează ca pe egalii Lui, neîndrăznind în nici un chip să ni Se impună cu sila. Hristos a spus: Unde sânt Eu, acolo şi slujitorul Meu va fi (Io. 12:26), dar aceasta este adevărat numai atunci când slujitorul Îi va urma până în sfârşit (cf. Mt. 10:22), purtându-şi crucea. Dacă înțelegem mântuirea ca îndumnezeire, atunci nu trebuie să uităm că îndumnezeirea este condiţionată de trecerea noastră pe tărâmul vieţii pământeşti. Dacă noi nu lucrăm potrivit cu felul cum trăia şi lucra Hristos, atunci cum va putea omul să devină asemănător lui Hristos în vecinicie prin simpla sa ieşire prin moarte dincolo, în cealaltă lume? Potrivit învățăturii părinţilor, omul tocmai în măsura asemănării lui cu „Dumnezeu, Cel ce S’au arătat în trup,” va deveni asemenea lui Dumnezeu în Fiinţarea Lui cea vecinică.

În mai multe rânduri auzim în Evanghelie mărturia lui Dumnezeu-Tatăl despre Hristos, că Acesta este Fiul Meu cel iubit (Mt. 3:17; 17:5; Mc. 9:7). Şi iată că Hristos spune că toţi cei ce fac voia Tatălui vor fi iubiţi de Tatăl în aceeaşi măsură ca şi El Însuşi. Nu numai pentru aceştia mă rog, ci şi pentru cei ce prin cuvântul lor vor crede întru Mine… Şi Eu slava carea ai dat Mie am dat lor… şi ca să cunoască lumea că Tu… ai iubit pre ei, precum pre Mine ai iubit. Părinte, pre carii ai dat Mie, voiesc ca unde sânt Eu, și aceia să fie cu Mine, ca să vază slava Mea… Şi am arătat lor numele Tău, şi-l voiu arăta, ca dragostea cu carea ai iubit pre Mine întru ei să fie, şi Eu întru dânşii (Io. 17:20-24).

Apostolul Filip a cerut lui Hristos: Arată nouă pre Tatăl, şi Domnul i-a răspuns: Cela ce a văzut pre Mine, a văzut pre Tatăl (vezi Io, 14:8-9). Dar din ansamblul cuvintelor Sfintei Scripturi, întemeindu-ne şi pe alte texte, putem tot atât de îndreptățit a conclude că cel ce a văzut pe Hristos, s’a văzut pe sine însuşi – aşa cum a fost mai nainte statornicit a fi după ideea cea dintru început a Tatălui, precum au ales pre noi întru Dânsul mai nainte de întemeierea lumii, ca să fim noi sfinți şi fără de prihană înaintea Lui întru dragoste, mai nainte rânduind pre noi întru înfiere, prin Iisus Hristos, Sieşi, dupre bunăvoința voii Sale, spre lauda slavei harului Său cu carele ne-au dăruit întru Cel Iubit (Ef. 1: 4-6).

Calea unirii

În vremea Soboarelor a Toată Lumea, marii dascăli ai Bisericii, asumându-şi sarcina de a duce pe contemporanii lor la o mai desăvârșită cunoaștere a Descoperirii Dumnezeirii Întreit-Una, s’au folosit de felurite analogii împrumutate din lumea văzută, sau din alcătuirea duhovnicească a omului. Astfel ei încercau să lumineze înţelegerea Descoperirii în cei în care învăţătura despre cele trei Ipostasuri deplin neamestecate se închipuia contrar realității dogmatice despre unimea absolută a lui Dumnezeu. Însă metoda explicării tainelor Fiinţei Dumnezeieşti prin analogii cuprinde unele neajunsuri care, uneori, nu numai că nu uşurează, ci dimpotrivă, îngreuiază înțelegerea dogmei, căci nicăieri în cosmosul făcut nu se află ceva care să fie cât de cât analog întreit-unimii Dumnezeirii. La părinţi întâlnim analogia cu Soarele, care nu numai luminează, dar în acelaşi timp încălzeşte, analogia cu întreit-unimea puterilor sufleteşti ale omului: mintea se ia drept chipul lui Dumnezeu Tatăl, cuvântul – chipul Fiului, Logosului, iar suflarea (Ttvéuplo), ca putere de viaţă – chipul Duhului Sfânt. Niciuna din aceste asemănări nu este în stare a exprima în chip îndestulat taina Ființei Dumnezeieşti, căci în tri-unimea Dumnezeiască, Cuvântul şi Duhul sânt nu Energiile Tatălui-Minții, ci Ipostasuri. Tot astfel trebuie înțeles şi chipul lui Dumnezeu în om. cu alte cuvinte, omenirea (firea omenească, n. tr.) fiind una în esenţa ei, este compusă dintr’o mulţime de ipostasuri, fiecare dintre ele fiind mai nainte sortit a purta în sine, în cele de apoi, întreaga plinătate a fiinţării Dumnezeiesc-omeneşti,[17] şi a se arăta nu numai ca o oarecare parte a firii, ci ca plinătatea firii omeneşti; cu alte cuvinte, să devină un om universal. Iar această plinătate se atinge nu altfel decât în Biserică şi prin Biserică.

Fiind asemănarea Sfintei Treimi, Biserica, în ființarea ei, poartă și ea un caracter antinomic: identitatea şi, în acelaşi timp, felurimea. După chipul Fiinţei Dumnezeieşti, unde am desluşit trei momente – Persoana, Esenţa şi Energia – în Biserică identificăm prezența persoanelor, firii şi lucrării (actelor) care, în desăvârşirea finală a omului, trebuie să devină identice. Precum în Sfânta Treime fiecare Ipostas este purtător absolutei plinătăţi a Ființei Dumnezeieşti, tot aşa şi în fiinţarea noastră omenească fiecare ipostas trebuie să devină, în înfăptuirea sa finală, purtător întregii plinătăți a Ființei Dumnezeiesc-omeneşti, ceea ce reprezintă condiția absolut neocolită pentru o unime după chipul Sfintei Treimi. Căci dacă identitatea nu este deplină, atunci nici unitatea nu poate fi deplină. Problema unimii Bisericii[18] este una din cele mai importante, în vederea actualității ei, pentru întreaga lume. Înțeleasă în deplinătatea ei, ea se identifică cu problema unirii omenirii în general, în toate planurile şi în timp, şi în spațiu. În vremea noastră ea ar trebui să se pună cu o deosebită ascuţime – în toată plinătatea şi adâncimea ei. Mulţumită înclinării fireşti a omului, omenirea întotdeauna năzuieşte către pace, către unire, către bine, ba chiar către Binele absolut, şi, în înțelesul lui cel mai adânc, acest avânt este căutarea lui Dumnezeu. Dar până astăzi aceasta nu a luat forma unei cunoaşteri conştientizate şi poartă adesea un caracter haotic. În ce ne priveşte, sântem convinşi că în adâncul sufletului oamenii caută Biserica, căci nu altundeva decât în Biserică se poate afla viaţa desăvârşită – viaţa după chipul Sfintei Treimi, potrivit cuvintelor lui Hristos: Mă rog… ca toți una să fie, precum Tu, Părinte, întru Mine, şi Eu întru Tine… Şi Eu, slava carea ai dat Mie, am dat lor, ca să fie una, precum noi una sântem. Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca să fie desăvârşit întru una (Io. 17:20-23).

Problema dobândirii unei astfel de uniri după chipul Sfintei Treimi este strâns legată de antropologia noastră creştină. De nu vom avea în vedere ce este omul, în ce sens şi în ce măsură este el chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, noi nu vom putea rezolva problema unirii omenirii. Pentru aceasta ne este de neapărată trebuință a crede că în gândul mai nainte de veci al lui Dumnezeu-Făcătorul noi am fost concepuți ca deplinătate a desăvârşirii.

Cea mai deplină prezentare a antropologiei patristice o putem afla la Sfântul Grigorie al Nissei, în tratatul lui Despre facerea omului, precum şi la Sfântul Maxim Mărturisitorul. Iată ce scrie Sfântul Grigorie:

„Ce deosebire observăm noi între ce este Dumnezeiesc şi ce se aseamănă Dumnezeiescului? Această deosebire constă în faptul că Una este nezidită iar cealaltă există ca zidită…[19] Cuvântul [lui Dumnezeu], zicând că au făcut Dumnezeu pre om, prin expresia indefinită desemnează întreaga omenire. Căci Adam nu a fost numit aci împreună cu restul zidirii, ca în povestirile ce urmează, astfel numele omului celui zidit nu este propriu, ci comun, şi acest nume comun al firii noastre ne îndreptează către gândul că, prin Dumnezeiasca mai nainte cunoaştere şi putere, toată omenirea se cuprindea în alcătuirea cea dintâi.”[20]

Căci chipul nu se cuprinde într’o anume parte a firii noastre, nici harul nu petrece într’o anume parte a ceea ce se vede în om, ci şi asupra întregului neam [omenescl se întinde această putere.[21]

Între omul aşa cum sa arătat în alcătuirea cea dintâi a lumii şi cel cum se va arăta la sfârşitul tuturor lucrurilor este o asemănare, căci în aceeaşi măsură ei poartă în sine chipul Dumnezeiesc. Pentru aceasta, întreg neamul omenesc printr’un om şi-a primit numele, căci pentru puterea lui Dumnezeu nu există nici trecut, nici viitor, ci şi cele ce vor să vină, precum şi cele de față, împreună se țin de Energia atotcuprinzătoare a Dumnezeirii. Prin urmare, întreaga noastră fire, de la cel dintâi şi până la cel mai de pe urmă, este un singur Chip al Celui ce Este (Ieș. 3:14).”[22]

Dar vei întreba: Care este pricina că această viaţă dureroasă nu se preschimbă numaidecât în cea aşteptată, ci această fiinţare trupească îngreuitoare, prelungindu-se un anume răstimp, trebuie răbdată până în sfârşitul plinirii tuturor lucrurilor? – Pentru ca viaţa omenească, slobozită fiind atunci ca de un jug, din nou uşurată şi slobodă să se înalțe către viaţa fericită şi nepătimaşă.

Dară cât de aproape de adevăr este cuvântul [nostrul pentru cele căutate, desigur, numai Însuşi Adevărul o ştie. Iar ceea ce ne-a venit în minte este precum urmează: Voi spune deci, preluând încă o dată cuvântul pomenit la început: Să facem, zice Dumnezeu, om dupre chipul nostru şi dupre asemănare. Şi au făcut Dumnezeu pre om, dupre chipul lui Dumnezeu l-au făcut pre dânsul… Iar Chipul lui Dumnezeu, care se vede în toată firea omenească, s’a desăvârşit atunci. Însă Adam nu fusese încă adus întru ființă, căci ceea ce s’a plăzmuit din pământ se numeşte Adam, pentru o oarecare [legătură cu] numirea etimologică, precum semnele limbii evreieşti o spun.[23] Pentru aceasta şi apostolul…, pe omul cel din pământ [luat] îl numeşte pământesc (1 Cor. 15:47), ca tălmăcind în limba greacă numele Adam.

Iară omul a fost făcut dupre Chipul [lui Dumnezeu], adică, după firea sa, el este întreg în asemănarea lui Dumnezeu. Deci s’a făcut, prin intelepciunea cea Atotputernicá, nu o parte a întregului, ci dintr’o dată toată plinătatea firii.”[24]

Astfel vedem că „oamenii posedă o fire comună într’o mulțime de persoane omeneşti. Această deosebire între fire şi persoană în om nu este mai uşor de înțeles decât deosebirea analoagă între Firea una şi cele Trei Persoane în Dumnezeu. Mai nainte de toate trebuie să ne dăm seama că noi nu cunoaştem persoana, ipostasul omenesc, în adevăratul lui înţeles, liber de tot amestecul. Ceea ce noi numim de obicei «persoană», «personal», înseamnă mai curând individ, individual. Ne-am obişnuit să socotim aceste două expresii – persoană şi individ – ca aproape sinonime, întrebuințăm deopotrivă şi unul şi altul pentru a exprima acelaşi lucru. Însă, într’un anume sens, individ şi persoană au înțelesuri contrarii.”[25]

Câtă vreme ipostasurile omeneşti nu biruiesc mărginirile ce aparțin individualismului, vor continua să fie incapabile de a-şi însuşi acea „împlinire universală” de care vorbeşte Sfântul Grigorie şi de a purta în chip real în sine întreaga plinătate a fiinţei. Ipostasurile neuniversale, aşa-zişii „indivizi omeneşti” nu vor atinge întreaga unire universală în relația cu semenii lor şi vor rămâne doar în parte uniți, în limitele putinţei lor.

După cuvântul Sfântului Maxim: „În Hristos, Care este Dumnezeu şi Cuvântul Tatălui, după esenţă locuieşte toată plinirea Dumnezeirii trupeşte (Col. 2:9); în noi însă această plinire a Dumnezeirii locuieşte după har […] căci, din pricina înfierii noastre de către Dumnezeu, cu totul firesc este ca în noi să sălășluiască plinirea Dumnezeirii…”[26]

În aceasta Sfântul Maxim se află în deplin acord cu Sfântul Apostol Pavel, care zice: Ca să vă pliniți întru toată plinătatea lui Dumnezeu (Ef. 3:19). Într’alt loc Sfântul Maxim iarăşi scrie:

„În înfăptuirea finală a tuturor acestora, când prin dragoste firea zidită se va împreuna cu cea Nezidită – o, minune a iubirii lui Dumnezeu pentru noi! – unul şi acelaşi om se va arăta, prin deprinderea harului, întreg şi deplin pătruns de întreg Dumnezeu, făcându-se tot ceea ce este Dumnezeu, fără însă a deveni deopotrivă după esență, însuşindu-şi pe Însuşi Dumnezeu, primind în sine pe Cela ce singur este Dumnezeu, ca răsplată pentru ridicarea sa la cele înalte, ca sfârşit mişcării a tot ce mişcă, ca temei tare şi neclătit a tot ce este purtat de Cel Care este marginea nemărginită şi nesfârşită, şi sfârşitul a toată mărginirea şi aşezământul şi legea, şi a tot cuvântul și a minții, și a tot ce este…”[27]

Putem spune că prin Întrupare, Moartea pe Golgotha, Învierea din morți, Înălțarea firii omeneşti până la treapta cea de o potrivă cu Dumnezeu Tatăl şi trimiterea Duhului Sfânt, Dumnezeu a săvârşit absolut tot ce era neapărat necesar pentru mântuirea noastră. Şi dacă în istoria lumii unirea rămâne încă neînfăptuită, aceasta nu este altceva decât urmarea opintirii omului împotriva dragostei lui Hristos. Unirea nu poate fi înfăptuită altfel decât prin străduința oamenilor înşişi, căci dragostea nu se poate da cu sila din afară. Cuv. Maxim Mărturisitorul zice:

„Dumnezeu, aducând în viaţă fiinţă înțelegătoare şi duhovnicească, pentru cea preaînaltă bunătate a Lui i-a împărtăşit patru însuşiri Dumnezeieşti […]: fiinţa, pururea-ființarea, bunătatea şi înțelepciunea. Cele două dintâi le-a dăruit esenței, iară celelalte două voirii; adică esenţei El a dăruit fiinţa şi pururea-fiinţarea, iar voirii – bunătatea şi înțelepciunea, pentru ca zidirea, prin împărtăşire, să se facă ceea ce este El Însuşi prin Esență…[28] Pentru zidiri, a fi vecinic sau a nu fi atârnă de stăpânia Celui ce le-a făcut. A se împărtăşi însă, sau a nu se împărtăşi de Bunătatea şi de Înţelepciunea Lui, atârnă de voia celor cuvântătoare.”[29]

Spre încheiere, aducem următorul citat din scrierile vestitului teolog rus, protoiereul Gheorghe Florovski: „Biserica este una. Şi această unime este însăşi esența Bisericii. Biserica este unire, unire în Hristos, unirea duhului întru legătura păcii (Ef. 4:3). Biserica s’a zidit şi se zideşte în lume, anume pentru unimea şi unirea tuturor, ca toți una să fie (Io. 17:21). Biserica este un singur „trup,” adică organism şi Trupul lui Hristos. Pentru că şi într’un Duh noi toți ne-am botezat (1 Cor. 12:13). Şi numai în singură Biserica este cu putinţă şi este de înfăptuit această adevărată şi nemincinoasă unire şi unime în taina iubirii lui Hristos, în puterea preschimbătoare a Duhului după chipul şi asemănarea Treimii Celei Deoființă.”

[1] „Henotheism,” (din limba greacă: enos – unul, şi teós – Dumnezeu) dă să se înțeleagă unicitatea lui Dumnezeu şi la nivelul persoanei, acolo unde termenul monos – mono-theism – lasă loc să se înţeleagă că Dumnezeirea, Una în Fiinţă (Esență), poate cuprinde mai multe persoane.

[2] A nu se confunda, monismul” cu, monotheismul.” (n. tr.)

[3] Una din cele mai bune expresii ale învățăturii Bisericii despre unimea firii omeneşti după chipul firii Sfintei Treimi este înfăţişată în unele din primele articole ale Mitropolitului Antonie Hrapovițki: „Ideea morală a dogmei Sfintei Treimi,” şi „Ideea morală a dogmei Bisericii.” Aceste capodopere teologice, vrednice de a fi cunoscute cititorului, au fost publicate întâi în Noiemvrie, 1892, în jurnalul Academiei Duhovniceşti din Moscova, Vestitorul teologic, iar în 1935, la Belgrad. Într’o formă mai concisă, dar minunat expusă, ele se află şi în Teologia mistică a Bisericii Răsăritului (Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient), a lui V. Lossky, publicată la Paris în 1944, cap. al 6-lea.

[4]  Stihira Laudelor, Utrenia Cincizecimii.

[5] „Sufletul dintr’o dată vede pre Domnul şi Îl recunoaşte… În Duhul Sfânt se cunoaşte Domnul, şi Duhul Sfânt se află în întreg omul: şi în suflet, şi în minte, şi în trup. Aşa se cunoaşte Dumnezeu, şi în cer, şi pre pământ.” (Cuv. Siluan Athonitul).

[6] Iar în limba rusă „bună-dăruire” (6naeooame – 6narHM IapoM) (n. tr.)

[7]  După cuvântul Sfântului Grigorie Palama: „Cei ce se împărtăşesc cu energiile [nefăcute] şi lucrează potrivit lor, se fac, prin harul Dumnezeiesc, dumnezei fără de început şi fără de sfârşit” (Apologhia, Coisl. 99, fol. 13: «Τους μετέχοντας αυτών και ενεργούντας τη μετουσία κατ’ αυτάς, θεούς απεργαζόμενον κατά χάριν, ανάρχους και ατελευτήτους.»)

[8] | Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete pentru teologhie şi pentru iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, Suta a 2-a, cap. 87. PG 90:1165ΒC: «Εφ’ όσον χρόνον τίς εστιν εν τή ζωή ταύτη, κάν τέλειός έστι κατά την ενθάδε κατάστασιν, και πράξει και θεωρία, την εκ μέρους έχει και γνώσιν και προφητείαν και αρραβώνα Πνεύματος Αγίου, αλλ’ ουκ αυτό το πλήρωμα. Ελευσόμενός ποτε μετά την τών αιώνων περαίωσιν εις την τελείαν λήξιν, τήν πρόσωπον προς πρόσωπον τοίς αξίοις δεικνύουσαν αυτην εφ’ εαυτής έστώσαν την αλήθειαν ώς μηκέτι εκ του πληρώματος μέρος έχειν, αλλ’ αυτό το πλήρωμα της χάριτος κατά έθεξιν όλον κομίζεσθαι. Καταντήσεσθαι γάρ, φησίν ο θείος Απόστολος, πάντας (δηλονότι τους σωζομένους) εις άνδρα τέλειον, εις μέτρον ήλικίας του πληρώματος τού Χριστού, ενώ είσιν οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως απόκρυφοι οίς φαινομένοις, το έκ μέρους καταργηθήσεται.» (Vezi si Filocalia de la Prodromu, Ed. Universalia, New York, 2001, vol. 1, p. 371; de asemenea Filocalia vol. 2, trad. D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, pp. 209-210).

[9] Vezi Sf. Grigorie al Nissei, Viața lui Moisi.

[10]  Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, partea a II-a, cap. 31. (Cf. şi trad. rom. în PSB nr. 80, p. 143.) PG 91: 1144B: «IIâg tă uéAm veκρώσας τα επί της γης, και όλον εαυτού της σαρκός αποσβέσας το φρόνημα, και την προς αυτήν διόλου σχέσιν αποσεισάμενος, δι’ ής ή τώ Θεώ μόνω χρεωστουμένη παρ’ ήμών αγάπη μερίζεται, και αρνησάμενος πάντα τα της σαρκός και του κόσμου γνωρίσματα, της θείας ένεκεν χάριτος, ώστε λέγειν δύνασθαι μετά του μακαρίου Παύλου του Αποστόλου, Τίς ήμάς χωρίσει από της αγάπης του Χριστού, και τα εξής, ο τοιούτος απάτωρ και αμήτωρ και αγενεαλόγητος κατά τον μέγαν Μελχισεδέκ γέγονεν…»

[11] ‘Ibid., cap. 29 (PSB nr. 80, p. 141). PG 91:1141AB: «Antátop oỦv και άμήτωρ και αγενεαλόγητος, μήτε αρχήν ημερών, μήτε τέλος ζωής έχων αναγέγραπται ο μέγας Μελχισεδέκ…, ου διά την φύσιν την κτιστήν και εξ ουκ όντων, καθ’ ήν του είναι ήρξατό τε και έληξεν, αλλά δια την χάριν την θείαν και άκτιστον, και αει ούσαν υπέρ πάσαν φύσιν και πάντα χρόνον…»

[12]  Ibid., cap. 32. (PSB nr. 80, p. 144). PG 91:1144C: «…[ől tħv χρονικήν μηκέτι φέρων εν έαυτώ κινουμένην ζωήν, την αρχήν και τέλος έχουσαν, και πολλοίς δονουμένην παθήμασι, μόνην δε την θείαν του ενοικήσαντος λόγου και αίδιον και μηδενί θανάτω περατουμένην, (ούτωl γέγονε και άναρχος και ατελεύτητος.»

[13] Ibid., cap. 29. (PSB nr. 80, pp. 139-140). PG 91:1140D: «… nóvta όσα μετά Θεόν κατόπιν εαυτού γνωστικώς κατά την θεωρίαν ποιησάμενος, ουδενί τών όντων έμμείνας ώ επιθεωρείται το οιoνουν πέρας, ο θείος Μελχισεδέκ προς δε τας θείας και ανάρχους και αθανάτους (ουσίας του Θεού δια του λόγου κατά χάριν εν πνεύματι γεγέννηται, και σώαν και αληθή εν εαυτώ φέρει του γεννήσαντος Θεού την όμοίωσιν (έπει και πάσα γέννησις ταυτόν τώ γεννώντι πέφυκεν αποτελείν τό γεννώμενον. Το γαρ γεγεννημένον, φησίν, εκ της σαρκός, σάρξ έστι, το δε γεγεννημένον εκ του πνεύματος πνευμά εστιν).»

[14] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete pentru teologhie şi pentru iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, Suta a 2-a, cap. 88. Filocalia de la Prodromu, op. cit., p. 371; PG 90:1165D-1 168A: «Zmtoĉoí τινες, πώς έσται των αξιουμένων της εν τη βασιλεία του Θεού τελειότητος ή κατάστασις. Πότερον, κατά προκοπήν και μετάβασιν, ή κατά την εν στάσει ταυτότητα, πώς τε τα σώματα και τας ψυχάς είναι χρεών υπολαμβάνειν, Πρός δή τούτο στοχαστικώς ερεί τις, ότι καθάπερ επί της σωματικής ζωής διττός έστιν ο τής τροφής λόγος ο μεν προς αύξησιν, ό δε προς συντήρησιν τών τρεφομένων μέχρις [ού] γαρ φθάσωμεν το τέλειον της σωματικής ηλικίας, τρεφόμεθα προς αύξησιν επειδαν δε το σώμα στη τής εις μέγεθος επιδόσεως, ουκ έτι τρέφεται προς αύξησιν, αλλά προς συντήρησιν. Ούτω και επι της ψυχής διττός ο τής τροφής λόγος. Τρέφεται γαρ προσκόπτουσα ταϊς αρεταίς και τοις θεωρήμασι, μέχρις ου διαβάσα τα όντα πάντα, φθάση το μέτρον της ήλικίας του πληρώματος του Χριστού εν ώ γινομένη πάσης της προς επίδοσίν τε και αύξησιν διά των μέσων ίσταται προκοπής, αμέσως τρεφομένη το ύπερ νόησιν και δια τούτο τυχόν υπέρ αύξησιν άφθάρτου τροφής το είδος προς συντήρησιν της δοθείσης αυτή θεοειδούς τελειότητος, και έκφανσιν τών της τροφής εκείνης απείρων αγλαϊών, καθ’ ήν το αεί ευ ώσαύτως είναι ενδημήσαν αυτή δεχομένη, γίνεται θεός τη μεθέξει της θεϊκής χάριτος…»

[15] ‘Ale prea Cuviosului Părintelui nostru Simeon, Noului Cuvântătoriu de Dumnezeu, alte cuvinte prin stihuri foarte folositoare şi preadulci. Trad. de Isaac Dascălul, 1802-1803, BMN, man. 176-178. Textul grec în Hymnes III. SC Nr. 196, Paris, 1973, Imnul XLIV, 369-41: «…ούτω και το Θείον Πνεύμα άφθαρτον δν αφθαρσίαν, και αθάνατον υπάρχον δίδωσιν αθανασίαν, φώς τε άδυτον τυγχάνον φώς αποστελεί τους πάντας εν οίσπερ κατασκηνώσει, και ζωή τυγχάνον πάσι την ζωήν αυτοίς παρέχει. Ως Χριστού όμοφυές τε, όμοούσιον ώσαύτως και όμόδoξoν υπάρχον και συνηνωμένον πέλον, τούτους του Χριστού όμοίους απεργάζεται εις άπαν ου φθονεί γαρ ο δεσπότης ίσους εαυτώ όφθήναι τους βροτούς χάριτι Θεία ουδ’ απαξιοί γενέσθαι ομοίους αυτώ τούς δούλους αλλά τέρπεται και χαίρει καθορών ήμάς τοιούτους εξ ανθρώπων γεγονότας κατά χάριν, ώς εκείνος είναι, οιος και εκείνος πέφυκε και έστι φύσει. Ευεργέτης γαρ υπάρχων βούλεται ημάς τοιούτους είναι, οίος και εκείνος. Ει γαρ μή τοιούτοι ώμεν όμοιοι εν ακριβεία πώς εσόμεθα εκείνω ήνωμένοι, καθώς είπε, πώς δε εν αυτώ μενούμεν μη υπάρχοντες τοιούτοι, πώς δ’ αυτός εν ημίν μείνη ουσι τούτου ανομοίοις; Τούτο ουν σαφώς ειδότες, σπεύσατε λαβείν το Πνεύμα το εκ του Θεού και θείον, ίνα γένησθε τοιούτοι, οίους ဒွိႏိုင္ငံ ο λόγος, επουράνιοι και θείοι…»

[16]  Sf. Ioan Damaschin, Arătare cu deamăruntul a dreptslăvitoarei credințe, Cartea a 3-a, cap. 17. (Cf. trad. rom. Dogmatica, Ed. Scripta, Bucuresti, 1993, pp. 132-133 — n. tr.)

[17]„Rămânând întreg om după suflet şi trup prin fire, şi întreg făcânduse dumnezeu după suflet şi trup prin har” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Αmbigua, PG91:1088C: «όλος μεν άνθρωπος μένων κατά ψυχήν και σώμα διά τήν φύσιν, και όλος γινόμενος θεός κατά ψυχήν και σώμα δια την χάριν.»)

[18] ” În studiul de față am luat asupra noastră o sarcină foarte mărginită: a sublinia însemnătatea celor temeinice credinţei noastre, scoţând la iveală acele principii ce ar putea cuprinde pricinile de căpătâi ale tuturor manifestărilor existenței noastre. În vremea noastră există o mulțime de scrieri teologice ce tratează diferite aspecte ale învățăturii despre Biserică, printre care şi tratate despre esenţa Bisericii şi unirea ei, socotim deci de prisos a dezvolta teme ce deja au fost pe larg dezvoltate de alți autori. În cursul ultimilor câtorva ani se observă o apropiere de însemnătate în conceptele doctrinare din lucrările teologice ale celor mai diferite confesiuni, însă sântem nevoiţi să zicem că totuşi, pentru a atinge unirea, avem încă de străbătut o cale plină de tot felul de poticneli, ce trebuiesc neapărat înfrânte.

[19]  Sf. Grigorie al Nissei, Despre facerea omului (De hominis opificio), cap. al ΧVΙ-lea. ΡG 44:184C: «…τού προς το Θείον ώμοιωμένου την διαφοράν καθορώμεν; Εν τώ το μεν ακτίστος είναι, το δε διά κτίσεως υποστήναι.»

[20] Ibid. Sources Chrétiennes, T. 6, Paris, 1944, p. 159: «Ειπών ό λόγος ότι εποίησεν ό Θεός τον άνθρωπον, τώ αορίστω της σημασιας άπαν ενδείκνυται το ανθρώπινον. Ου γαρ συνωνομάσθη τώ κτίσαντι νύν ο Αδάμ, καθώς εν τοις εφεξής ή ιστορία φησίν αλλ’ όνομα τώ κτισθέντι ανθρώπω ουχό τίς, αλλ’ ο καθόλου εστίν. Οώκονύ τή καθολική της φύσεως κλήσει τοιουτόν τι υπονοείν εναγόμεθα, ότι τη θεια προγνώσει τε και δυνάμει πάσα ή ανθρωπότης εν τη πρώτη κατασκευή περιείληπται.»

[21] Ibid., p. 160: «Ου γαρ εν μέρει της φύσεως ή εικών, ουδε έν τινι των καθ’ αυτόν θεωρουμένων ή χάρις αλλ’ εφ’ άπαν το γένος επίσης ή τοιαύτη διήκει δύναμις.»

[22] Ibid., p. 161: «Ομοίως έχει ό τε τη πρώτη του κόσμου κατασκευή συναναδειχθείς άνθρωπος και ο κατά την του παντός συντέλειαν γενησόμενος επίσης εφ’ εαυτών φέρουσι την θείαν εικόνα. Δια τούτο εις άνθρωπος κατωνομάσθη το πάν, ότι τη δυνάμει του Θεού ούτε τι παρώχηκεν ούτε μέλλει, αλλά και το προσδοκώμενον επίσης τώ παρόντι τη περιεκτική του παντός ενεργεία περικρατείται. Πάσα τοίνυν ή φύσις ή από των πρώτων μέχρι των εσχάτων διήκουσα, μία τις του όντος εστίν είκώn… >

[23] Numele Adam vine de la cuvântul evreiesc rons, ceea ce înseamnă „pământ.”

[24] „Ibid., pp. 183-184: «Έρείς ουν Τίς ούτος ο λόγος εστί, καθ’ δν ουκ ευθύς επί το ποθούμενον ή του λυπηρου βίου μετάστασις γίνεται, αλλ’ εις χρόνους τινας ώρισμένους ή βαρεία και σωματώδης αύτη παραταθείσα ζωή, αναμένει το πέρας της του παντός συμπληρώσεως, ίνα τό τηνικαύτα καθάπερ χαλινού τινος ελευθερωθείσα ή ανθρωπίνη ζωή, πάλιν άνετός τε και ελευθέρα προς τον μακάριον και απαθή βίον επαναδράμοι;

Αλλ’ ει μεν εγγίζει τή άλεθεία των ζητουμένων ό λόγος, αυτή άν ειδείη σαφώς ή Αλήθεια. „Ο δ’ ουν επι την ημετέραν ήλθε διάνοιαν, τοιούτον εστί. Λέγω δή τον πρώτον πάλιν επαναλαβών λόγον, ποιήσωμεν, φυσίν ο Θεός, άνθρωπον κατ’ εικόνα και όμοίωσινήμετέραν. Και έποίησεν ο Θεός τό άνθρωπον κατ’ εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν. Η μεν ουν εικών του Θεού, ή εν πάση τή ανθρωπίνη φύσει θεωρουμένη, το τέλος έσχεν. Ο δε Αδάμ ούπω εγένετο το γαρ γήϊνον πλάσμα κατά τινα ετυμολογικήν ονομασίαν λέγεται Αδάμ, καθώς φασιν οι της Εβραίων φωνής επίστορες. Διό και ο απόστολος διαφερόντως την πάτριον των Ισραηλινών πεπαιδευμένος φωνήν, τον εκ γής άνθρωπον χοϊκόν ονομάζει, οιονεί μεταβαλών την του Αδάμ κλήσιν εις την Ελλάδα φωνήν.

Γέγονεν ουν κατ’ εικόνα ο άνθρωπος, ή καθόλου φύσις, το θεοείκελον χρήμα. Γέγονε δε τή παντοδυνάμω σοφία ουχί μέρος του όλου, αλλ’ άπαν αθρόως το τής φύσεως πλήρωμα.»

[25] V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, p. 116. (trad. rom., Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 150).

[26] Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete pentru teologhie, suta a 2-a, cap. 21; ΡG 90:1133D: «Εν μεν τώ Χριστώ, Θεώ όντι και Λόγω του Πατρός, όλον κατ’ ουσίαν οικεί το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς εν ήμιν δε κατά χάριν οικεί το πλήρωμα της θεότητος, ηνίκα πάσαν εν εαυτοίς άθροίσωμεν αρετήν και σωφίαν, μηδενί τρόπω κατά το δυνατόν ανθρώπω λειπομένην της προς το αρχέτυπον αληθούς εκμιμήσεως. Ου γαρ απεικός κατά τον θέσει λόγον, και εν ημίν οίκήσαι το πλήρωμα της θεότητος, το εκ διαφόρων συνεστηκός πνευματικών θεωρημάτων.»

[27] Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua. PG: 91:1308BC: «…koi téAog επί πάσι τούτοις, και κτιστήν φύσιν τή ακτίστω δι’ αγάπης ενώσας (ώ του θαύματος της περί ημάς του Θεού φιλανθρωπίας) έν και ταυτόν δείξειε κατά την έξιν τής χάριτος, όλος όλω περιχωρήσας ολικώς τώ Θεώ, και γενόμενος πάν εί τί πέρ έστιν ό Θεός, χωρίς της κατ’ ουσίαν ταυτότητος, και όλον αυτόν αντιλαβών εαυτού τόν Θεόν, και της επ’ αυτόν τόν Θεόν αναβάσεως οιον έπαθλον αυτόν μονώτατον κτησάμενος τον Θεόν, ώς τέλος της των κινουμένων κινήσεως, και στάσιν βάσμιόν τε και ακίνητον των επ’ αυτον φερομένων, και παντός όρου και θεσμού και νόμου, λόγου τε και νού, και φύσεως όρον και πέρας αόριστόν τε και άπειρον όντα.»

[28]  Sf. Maxim Mărturisitorul, Capetele cele pentru dragoste, suta a 3-a, cap. al 25-lea; ΡC 90:1024Β: «Τέσσαρα των θείων ιδιωμάτων <…> δι’ άκραν αγαθότητα εκοινοποίησεν ο Θεός, παραγαγών εις το είναι την λογικήν και νοεράν ουσίαν το όν, το αει όν, την αγαθότητα και την σοφίαν. Τούτων τα μεν δύο τή ουσία παρέσχε τα δε δύο τή γνωμική επιτηδειότητι την αγαθότητα και την σοφίαν ίνα άπερ εστίν Αυτός κατ’ ουσίαν, γίνηται ή κτίσις κατά μετουσίαν.»

[29] Ibid., cap.al 27-lea. PG 90:1025Α: «…το μεν υπάρχειν αεί ή μη υπάρχειν ταύτα (τα λογικά και νοερά), εν τη εξουσία του πε ποιηκότος εστί. Το δε μετέχειν τής αγαθότητος αυτού και της σοφίας ή μή μετέχειν, εν τή βουλήσει τών λογικών υπάρχει.» ! Protoiereul Gh. Florovski, în revista religioasă rusească „IIyte”, nr. 37/1933, Paris, p. 1.

(Arhim. Sofronie, Nașterea întru împărăția cea neclătită, p. 61-120)

Naționalismul şi Hristosul universal. Limitarea lui Hristos ca o cădere în întuneric.

d8448-dsc04166Naționalismul şi Hristosul universal. Limitarea lui Hristos ca o cădere în întuneric. Neprimirea mănăstirii noastre din pricina naționalismului. Manifestarea conştientizării „întregului Adam” în viața monastică. Universalismul creștin și cel necreştin. Duhul vieții, iară nu disciplina: „neorânduiala” nu este atât de importantă. Conştiința lui Hristos ca temeiul structurii. Rugăciunea curată răpeşte mintea de la cele neînsemnate. Nevoința exterioară – este prea puțin.

Cel ce a văzut Lumina Nezidită, şi în această Lumină a cunoscut pe Hristos Dumnezeu, nu va mai putea niciodată să nege cunoaşterea că Hristos este Dumnezeul cel adevărat, Ziditorul acestei lumi. Dacă El este Ziditorul acestei lumi, „prin Carele toate s’au făcut,” atunci cum coboară gândirea noastră despre Hristos până la ideea naţionalismului, locul naşterii, vremea, epoca ş.a.m.d.? Toate veacurile au fost făcute de El. Cine a citit scrierile părintelui nostru Siluan, va şti că Hristos i s’a arătat. Căci în conştiinţa lui întotdeauna se cuprindea întreaga omenire: el nu putea mărgini pe Hristos, nu putea să-L facă nici american, nici asiatic, nici european, nici african. Întreaga lume, întregul cosmos – iată suflul Lui, mintea Lui cea ziditoare. Rugăciunea mea este pentru ca vouă tuturor celor cari aţi venit aci, să vi se descopere această viziune a lui Hristos. Şi atunci vor înceta toate patimile meschine, atunci fiecare dintre voi, în duhul său, va purta întreaga omenire, ca şi părintele nostru Siluan: întâlnindu-se cu păcatul, în orice împrejurare el se ruga pentru mântuirea lumii întregi. Şi noi trăim pe Hristos ca Dumnezeu Ziditorul şi ca Dumnezeu Mântuitorul Lumii. Am venit să vă vorbesc astăzi despre structura mănăstirii noastre. În toate încerc să am ca temei pe fericitul Stareţ Siluan, marele theolog. După vederea lui Hristos, lui i s’a dat rugăciunea pentru lumea întreagă ca însuşi pentru sine. Noi, cei zdrobiţi şi reduşi la zero printr’o conştiinţă individualistă, nu putem să înţelegem aceasta: noi ne luptăm pentru lucruri neînsemnate. Dar trebuie să dobândim pe Hristos-Dumnezeu, Care este una cu Tatăl, Care singur ne duce la Tatăl, şi altă cale nu este, fără numai printr’Însul şi într’Însul.” Deşi vorbesc pe ruseşte – pentru că îmi este mai uşor, şi mintea mea nu se poticneşte în căutarea cuvintelor – în orice caz, trebuie făcută o traducere. Greutatea mănăstirii noastre constă în faptul că noi vrem să păstrăm o viziune atotcuprinzătoare, „cosmică.” Şi pe ce limbă am putea vorbi despre aceasta?!

Vorbind mai grosolan, eu acum nu cunosc un Hristos nici grec, nici rus, nici englez, nici arab, „nici…, nici…, nici…” Hristos pentru mine înseamnă toate – fiinţare şi cosmică, şi mai presus de cosmos. Înaintea morţii mele, cu stăruinţă vă rog: Părăsiți toate cele neînsemnate, întoarceți-vă mintea numai către acest Hristos, și atunci mănăstirea va fi ceea ce voim să o vedem a fi: loc şi şcoală pentru mântuirea vecinică, unde ne învăţăm a fi asemenea Lui. Sfânta Scriptură adesea vorbeşte despre faptul că Domnul a murit pentru lumea întreagă, pentru păcatele lumii întregi. Iară când noi adăogim o mărginire acestui Hristos, atuncea pierdem absolut tot, şi cădem în întuneric. Începe întunericul urii între naţionalități, vrajba între păturile sociale ş.a.m.d.

(Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovnicești, vol. 1, Cuvântarea a 4 -a: „Despre structura mănăstirii”)

Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovnicești, vol. 1, Cuvântarea a 4 -a: „Despre structura mănăstirii”

Fișier Audio: Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovnicești, vol. 1, Cuvântarea a 4 -a: „Despre structura mănăstirii”

Despre structura manastirii- p. 52-53Despre structura manastirii- p. 54-55.jpegDespre structura manastirii- p. 56-57Despre structura manastirii- p. 58-59.jpeg Despre structura manastirii- p. 60-61    Despre structura manastirii- p. 62-63

Download PDF:

Arhimandritul Sofronie Sakaharov,

„Cuvântări duhovnicești

vol. 1”